《未来形而上学导论》

  1. 导论的总问题:出自纯粹理性的知识是如何可能的?276

  2. 后天综合命题:从经验得出的一些命题,其可能性不需要特别说明,因为经验无非是知觉的不断组合(综合)。我们只剩下先天综合命题,它的可能性必须去寻找或者研究,它们依据的不是矛盾律,而必须是别的原则。276

  3. 纯粹知性

  4. 不可以问它们是否可能,因为有足够多的这类命题,它们是以无可争议的确定被现实地给予的……277

  5. 不可能否认的是,当知识逐渐地进展时,某些早在科学童年时代就有的、已经变成经典的术语,后来却被认为词不达意、不适合了,而某些更恰当的新用法又会陷入与旧用法相混淆的危险。分析的方法虽然与综合的方法相对立,但却与分析命题的典型完全不同。它仅仅意味着:人们从所寻找的东西出发,就好像该东西已被给定似的,并由此上升到该东西唯有在其下才有可能的条件。在这种方法中,人们经常只使用综合命,数学分析就是一个例证。它如果叫做回溯的方法要更好,以有别于综合的方法或者前进的方法。并且,分析这个名词还是作为逻辑学的一个部分出现的,在那里它是真理的逻辑,与辩证相对立,真正说来不考虑术语那种逻辑的知识是分析的还是综合的。277

  6. 根本的课题:先天综合命题是如何可能的?……你通过纯粹理性说话,并且自以为仿佛是先天地创造出知识,因为你不仅分析了被给予的概念,而且还作出了新的联结,这些新联结不是依据矛盾律,而且你自认为它们完全不依赖于一切经验;你是怎样达到这一点的?

  7. 对这样一个问题,几乎没有人想要去回答它,因为人们想都没想过这样一个问题。……如果不是现实地存在着诸如此类纯粹的先天综合知识的话,人们会认为先天综合知识完全不可能。大卫·休谟遇到的情形便是如此。这位思想敏锐的人士说,当我被给予一个概念时,我怎么可能超出这个概念,并且把另一个根本不包含在它里面的概念与它联结起来,就好像后者必须的属于它一样?唯有经验才能够给我们提供这样的联结。所有那些自以为的必然性,或者换句话说,被认为是必然性的先天知识,都无非是一种长期习惯,即把某种东西视为真的、因而把主观的必然性视为客观的。278~279

  8. 解决这个问题的方法:分析的方法。在这种解决中,我们以这样一些出自纯粹理性的知识是现实的为前提条件。(我们先不问先天综合判断是否可能,而是问它如何可能,因为我们就从可以假定为先天综合知识的两门学科出发,解决这个问题。)我们可以援引的两门学科是纯粹数学和纯粹自然科学。如果可以在其中发现先天知识,它就能进一步为我们展示这种知识的真理性或者它的客观性,也就是说,指出它的现实性。然后我们沿着这条路走到先天综合知识可以可能的解决道路上。280

  9. 先验的主要问题。既然从这两门科学出发,我们就一并考察它们得以可能的自然条件,以进一步考察先天综合知识可以可能,并同时也有有助于我们更加明白这两门学科本身是如何可能的。于是问题就变成了一下4个:

    1.纯粹数学是如何可能的?

    2.纯粹自然科学是如何可能的

    3.一般形而上学是如何可能的

    4.作为科学的形而上学是如何看的

  10. 先天知识的必然存在。纯粹数学具有无可置疑的确定性,也就是绝对的必然性,因此不依据任何经验的根据,从而是一种纯粹的理论产物,此外它又完全是综合的。“人类理性如何可能完全先天地产生出这样一种知识呢?”既然这种能力不依据经验,也不能依据经验,难道它不是以某种先天的认识根据为前提条件,这种认识根据深深地隐藏着。281~282

  11. 一切数学知识都具有一种独特之处,即它们必须事先在直观之中,而且必须是先天直观中,展示它的概念。没有这样的手段,它就一步也不能前进。数学的最高条件是:它必须以某种纯直观为基础。……在纯直观的场合先天综合判断是先天确定的和无可置疑的,而在经验性直观的场合是后天地和经验性的确定的,因为后者只包含在偶然的经验性直观中所遇到的东西,而前者包含在纯直观中必然遇到的东西纯直观作为先天直观,在一切经验或者个别知觉之前就与概念不可分割地结合在一起了。282

  12. 进一步的问题是:先天地直观某种东西是如何可能的?直观是一种表象,直接依赖于某物的在场。先天原初地进行直观似乎不可能。必须有一种物与直观联系着。于是问题是:对象的直观如何能够先行于对象本身呢?283

  13. 「感性的直观」如果直观具有这样的性质,即它表象事物,如其自身而言所是,那么似乎就根本不可能发生先天地直观,因为就此而言,直观是经验性的。因为,只有对象自身对我在场并且与给予我时,我才知道它包含了什么东西。这样就不能理解一在场的事物是如何将该事物如其所是的那样给予我呢?因为它的属性是不可能直接移到我的表象能力当中的。即使这是有可能的,这类直观也不能先天地发生。对象和我对它的表象之前存在一个过程。因此,唯有一种方式才是先天地直观,也就是说:它不包含任何别的东西,只包含感性的形式,这种感性的形式在我的主体里面先行于我被对象刺激所凭借的一切现实的印象,因为我先天地知道,感官的对象唯有按照感性的这种形式才能够被直观。

  14. 「时间和空间作为纯先天的直观」时间和空间就是纯先天的直观,纯粹数学把它作为其既无可置疑、同时也必然地产生的一切知识和判断的基础。数学必须首先在直观中,而纯粹数学必须首先在纯直观中展示自己的所有概念,也就是说,构造这些概念。如果人们从物体的经验性的直观和物体的变化(运动)中抽去一切经验性的东西,亦即去掉属于感觉的东西,那么还会剩下时间空间。284~285

  15. 「作为显像形式的时间和空间,亦即纯直观」如果说直观是对对象的现实显像,那么时间和空间则先行于对象的现实显像,确切的说,是对象现实显像的形式。因此,时间和空间不是与物自身相联系的规定,而只是与物自身同感性的关系相联系的规定。时间和空间是感性的形式条件。285

  16. 「几何学证明的可能性」为了阐明和证实补充上面的观点,只需要看一眼几何学家通常而且绝对必要的行事方式就可以了。 对于两个给定的图形(例如三角形)的一切证明,最终都旨在说明它们彼此完全相符,这显然不是别的,而是一个依据直接的直观的综合命题;而这个直观必须纯粹地和先天的被给予的,若不然,这个命题就不能被视为是无可置疑地确定,而只是具有经验性的确定。286

  17. 第12节)几何学的证明要想具有普遍性,无可置疑的确定,就必须建立在依据直接的直观的综合证明。这个直观必须是纯粹地和先天地被给予的。——几何学的证明必须依赖纯粹直观的空间。

  18. 对于三维空间的命题,即一个点上不能有多余三条直线垂直相交;这个关于空间的命题是一种纯直观,而根本不能通从概念出发来说明。数学以先天地纯直观为基础。286

  19. 假如我们不接受“凡是能够被给予我们的感官的东西,都只是如其向我们显现的那样被直观,而不是如其就自身而言所是的那样被直观”,那么,一种纯粹数学的可能性就虽然能够被承认,但却绝对不能被认识。287

  20. 第13节)对于立体图形来说,假如存在两个具有完全一致性的立体图形,以至于对任何一个图形的任何描述都不能不显示出对另一个图形的相应方面的描述,但只要它们是两个图形(一个不能完全置于另外一个之上,平面的图形是可以的,但按照康德想法,如果是立体的,就不可能),就具有一种内在的差异,而这种差异是无法通过知性来回答的,而只能通过空间中的外在关系才能显示出来。

  21. 从知性上,两件东西可以在任何一种描述中都是一样的,但只要它们是两个,而不是一个,就不能完全相等,而必须处在空间之中。因此,这对象并不是事物如其就其自身而言所是的那样、如纯粹知性所认识的那样的表象,而是一些感性直观,亦即显像。288

  22. 显像,它们的可能性所依据的是某些就自身而言未知的事物与某种别的东西,亦即我们的感性的关系。我们的感性,空间是其外直观的形式,而且必须依赖整个空间的关系。对于纯然知性的对象物自身来说,这一点并不成立,但对于纯然显像来说却是成立的。288

  23. 附释一)纯粹数学,尤其是纯粹几何学,唯有在它仅仅关涉感官对象的条件下,才能够有客观的实在性。我们的感性表象绝不是物自身的表象,而只是物向我们显现的方式的表象。几何学的命题不是对我们从事虚构的想象力的一种纯然造物的假定,因为不能可靠地与现实的对象相关,而是必然地对空间有效,因而也能够在空间中发现的一切有效,因为空间无非是一切外部显像的形式,唯有在这形式下,感官的对象才能被给予我们。几何学以感性的形式为基础。289

  24. 如果感官必须如客体就自身而言所是的那样来表象客体,事情就会完全不同。因为在这里,几何学家先天地以空间的表象以及空间的一切属性为基础,而从空间的表象中还根本不能得出,这一切连同从它们推论出的东西在自然中都必定恰恰如此。人们会把几何学家的空间视为纯然虚构,不相信它有任何客观的有效性,因为人们根本看不出,事物何以必然与我们从自身出发事先关于它们形成的影像一致。但是,如果这种影像,或者毋宁说这种形式的直观,是我们的感性的根本属性,唯有凭借它对象才被给予我们,但这种感性并不是表象物自身,而只表象物的显像,那么十分容易理解,同时也可以无可辩驳的证明:我们的感官世界的一切外在对象必然与几何学的命题极为精确地一致,因为是感性通过它为几何学家所研究的外直观的形式(空间),才使得作为纯然显像自身的那些对象成为可能的。289

  25. 附释二)在附释二中康德辩称自己为何不是「唯心论者」。凡是应当作为对象被给予我们的东西,都必须是在直观中被给予我们。但我们的一切直观都唯有借助感官才能发生。知性不直观任何东西,而只是反思感官永远并且丝毫不给予我们物自身,而是给予我们事物的显像供认识,而这显像又仅仅是我们的感性的表象。所以,一切物体连同它们处于其中的空间都必须被视为无非是我们里面的表象,并且仅仅实存于我们的思想中,而不实存于其他任何地方。」康德设问:这难道不是唯心论吗?289~290

  26. (对唯心论的界定)唯心论主张除了能思维的存在着之外不存在任何别的东西,我们认为在直观中知觉到的其他事物只不过是能思维的存在着里面的表象罢了,事实上没有在这些思维的存在者之外存在的对象与它们相应。290

  27. (康德的观点)与上述相反,康德说的是:有事物作为存在于我们之外的我们感官的对象被给予我们,但关于它们就自身而言看能是什么,我们却一无所知,我们只认识它的显像。(康德并不否认在我们里面的物的显像之外还存在物自身,只是我们无法认识它们罢了。所以康德反问:「能够把这叫做唯心论吗?恰恰相反。」)290 显像的事物的实存并不像在真正的唯心论者那里一样被取消了,这里只是指出,我们通过感官根本不能如其就其自身而言所是的那样来认识它。291

  28. 附释三)在附释三里康德驳斥了关于整个感官世界都变成纯粹的幻相的指责。关于感性的错误处置方式是人们一般来说还是能够如其所是的认识事物,只是没有能力在我们的这种表象中使一切达到清晰的程度罢了。这是一种关于感性认识的本性的错误的哲学洞识。问题不在于感性是否能够清晰或模糊的表象事物,而在于知识本身的起源的发生学。感性认识绝不是如其所是地表象事物,而是仅仅表象事物刺激我们的感官的方式。提供给知性反思的仅仅是显像,而不是事物本身。292

  29. (第二章 纯粹自然科学是如何可能的?)预先的准备:在第一章讨论纯粹数学是如何可能的中,康德强调我们感官获取的是事物向我们现实地显现的现象,即物自身通过感官引起的刺激而产生的事物的样子,而不是事物就其自身所是向我们显现。我们的感官不可能认识事物就其自身而言是什么。例如,当我们要认识一个事物A,假设它有就其自身而言所是的样子,我们的感官也认识到了这一点一个完整的A,而不是A'或者a;但问题是,关于这一点,即在我们思想里的这个A就是自然中的那个A,根本无法加以验证,因为如果要加以验证,我们就必须在我们思想里的那个A和自然中的那个A之外,再有一个关于A的认识,但关于这个A与自然中的那个A是什么关系,我们还是需要第三个关于的A的认识,如此以至于无穷……。因此,我们的感官所认识的都是事物所给予我们的它的显像,而不是其自身。(这并不是说其显像不可能等于它自身,而是这一点上我们根本无法验证。)

  30. (第14节)「自然」是什么。自然是事物的存在按照普遍性的规律被规定而言,如果自然应当指物自身而言,我们既无法先天的认识它,也无法后天的认识它。为什么?

    (1)我们想要认识的东西,并不是一个包含在我们的概念中的东西,而是在该事物的现实性中附加到这个概念上、并且使事物本身就其在我的概念之外的存在而言得到规定的东西。[对于前者,如果我们仅仅是命名一些东西为A、B、C……,然后在我们的思维中进行各种关系的联结,这并没有与自然中的事物有任何关系,而不过纯粹是逻辑意义上的认识而已。因此,我们不是纯粹在概念中进行演绎而认识自然,而是对现实中的事物的规定性反映在我们的概念中,并在这个基础上进行各种概念上的联结。] 296

    (2)后天认识在经验领域内作出的认识,而着同样也无法认识自然。因为即使我们在经验中认识到事物的普遍规律,即认识到事物存在以及如何存在,但经验无法告诉我们:为何事物必然如此存在,而不是以别的方式存在。[这同样面临一个循环论证的难题。]

  31. (第16节)在规定客体的意义上谈论自然。客体相对于主体而言,超出主体之外的东西都可以叫做客体。但是,这些客体有的是在我们的经验范围之内,有的则超出了经验范围,为我们所不能认识。因此,康德这里讨论的自然是经验范围内的自然,即「自然是经验的一切对象的总和」。对于那些永远都不能成为经验的对象的东西,我们关于它们的一切知识,都只不过是制造了一系列的概念,而这概念中完全没有对任何实在事物进行规定。也就是说,康德在这里不处理「超验」的东西。先验也是基于经验的。297

  32. (第17节)在什么意义上谈论认识自然?我们在这里所谈的也不是物自身,而仅仅是作为一种可能经验的对象的事物,这些事物的总和真正说来就是我们在这里所说的自然。如果我们要说的是一种先天的自然知识的可能性,那么对这个问题有两种表述:

    (1)如何可能先天地认识作为经验对象的事物的必然合规律性?

    (2)如何可能就经验的一切一般对象而言先天地认识经验本身的必然和规律性呢?

    在康德看来,这两种提法其实结果完全一样。这是一个很深刻的表述。因此我们始终应当谨记一点:我们所讨论的自然是经验中的自然,我们所讨论的事物是经验中的事物,而不是自然本身或事物本身。当我们说认识了事物,我们肯定实在主观的感官能力下进行的认识。其结构大致如下:事物自身→(通过主观感性或知性)→事物的显像。康德说:是说如果一个事件被知觉,它在任何时候都与某种先行的、它按照一个普遍的规则继之而起的东西相关,没有这一规律,一个知觉判断就永远不能被视为经验,还是说,一切东西,凡是经验说明它是发生的,就都必须有一个原因;这两种说法是一回事。298~299

  33. 选择第一种说法的便利之处。既然我们完全能够先天地、先于一切被给予的对象所具有的,是对关于这些对象的经验唯有在其下才能的那些条件的一种认识,而绝不是对这些对象不与可能的经验相关就自身而言可能服从什么规律的知识,我们将只能这样先天地研究事物的本性,即我们研究这样一种知识和经验(仅仅就形式来说)唯有在其下才有可能的种种条件和普遍的(尽管是主观的)规律,并且据此来规定作为经验对象的事物的可能性。如果使用第二种方式,就可能会产生一种误解,以为康德所说的自然是物自身。299

  34. (第18节)经验判断的客观性。尽管一切经验判断都是经验性判断,但并非一切经验性判断都是经验判断。经验性判断要想成为经验判断,就要在经验性的东西之上,而且一般而言在被给予感性直观的东西之上,还必须加上一些特殊的概念,这些概念先天地来源于纯粹知性,任何知觉都首先被归摄在这些概念之下,然后才能够借助这些概念转变成经验300

  35. 经验判断的客观性是什么?经验性判断,如果具有客观的有效性,就都是经验判断。仅仅在主观上有效的经验性判断,康德称之为知觉判断知觉判断不需要任何先天性概念,而只需要在一个思维的主体里面对知觉进行逻辑联结。我们的一切判断都首先是纯然的知觉判断,它们仅仅对我们、亦即对我们的主体有效,而只是在这之后,我们才给予它一种新的关系,亦即与客体的关系,希望对我们有效的东西,对其他人也有效。如此一个经验性判断才获得客观性,而这就需要借助在这之外的先天性概念来完成。300

  36. (第19节)经验判断本身是如何可能的。作为基础的是我所意识到的直观,亦即仅仅属于感官的知觉(percetio)。其次也需要作出判断,这仅仅属于知性。这种判断有两种情况:一种是对各个知觉进行比较,并且在对我的状态的一个意识中把它们联结起来;一种是把各种知觉在一个一般意识中联结起来。前者仅仅是直觉判断,仅仅具有主观性。301

  37. 在知觉能够成为经验之前,还有一种完全不同的判断先行。被给予的直观必须归摄到一个概念之下,这个概念规定者一般就直观而言作出判断的形式,把直观的经验性意识联结在一个一般意识中,由此使经验性判断获得普遍有效性;这样的概念是一个先天的纯粹知性判断,它所做的事情仅仅是给一个直观规定它能够用来作出判断的一般方式。301

  38. (第21节)康德给出的纯粹知性概念表

    逻辑的判断表
    1.按照
    全称的
    特称的
    单称的
    2.按照 3.按照关系
    肯定的 定言的
    否定的 假言的
    无限的 选言的
    4.按照模态
    或然的
    实然的
    必然的
  39. 先验的知性概念表

    先验的知性概念表
    1.按照量
    单一性(度)
    复多性(量)
    全体性(全)
    2.按照质 3.按照关系
    实在性 实体
    否定性 原因
    限定性 共联性
    4.按照模态
    可能性
    存在
    必然性
  40. 纯粹自然科学的自然科学普遍原则表

    纯粹自然科学的自然科学普遍原则表
    1.直观的公理
    2.知觉的预先推定 3.经验的类比
    4.一般经验思维的公设
  41. 对上述概念的概括。它们究竟是什么?这里所说的不是经验的产生,而是经验所包含的东西。经验由直观和判断构成,直观属于感性,而判断属于知性。知性仅仅用感性直观作出的那些判断,还远远不是经验判断。经验判断应当说出一般经验所包含的东西,从而不只是其有效性纯为主观的知觉所包含的东西。因此,经验判断必须在感性直观及其在一个判断中的联结之上再附加某种东西,把综合判断规定为必然的,从而规定为普遍的;[以下是先天综合判断预示说明]而这种东西不可能是别的,而只能是这样的概念,它就判断的一种形式,而不是另一种形式而言把直观表现为在自身被规定了的,也就是说,把直观的那种综合统一性的概念,这种统一性惟有通过判断的一种被给予的逻辑功能才能表现出来。[也就是说,先天知性概念是那种使得经验判断之所为是的概念,是形成某种经验判断的先决条件。]

    如果p是q的必要先决条件,那么,q就会因为p而成为如此这般的;事实上q确实是如此这般的,并且,不是如此这般的q是不可能想象得出来的,那么,p就无疑是q的先决条件,p就当然是真的。
  42. (第22节)分析判断和综合判断。一个总结:

    感官的任务是直观知性的任务是判断思维就是把表象在一个意识中结合起来。这种结合要么纯然与主体相关而产生,是偶然的和主观的,要么是绝对成立,必然的或者客观的。表象在一个意识中的结合就是判断。因此,思维就等于是作出判断,或者一般地使表象与判断发生关系。因此判断要么纯然是主观的,如果表象仅仅与一个主体中的意识相关,并在该意识中结合起来的话;要么是客观的,如果表象在一个一般意识中结合起来,亦即在 其中必然地结合起来的。一切判断的逻辑要素就等于把表象结合在一个意识之中的那些可能的方式。但如果正好那些方式用作概念,那么,它就是这些表象在一个意识中的必然结合的概念,从而就是客观有效的判断的原则。在一个意识中,这种结合要么是分析的,是由于同一性的,要么是综合的,是由于不同的表象的相加或相互补充。经验就在于显像(知觉)在一个意识中的综合联结,这是就这种联结是必然的而言的。因此,纯粹知性概念就是一切知觉在能够用于经验判断之前必须事先被归摄于其下 的知性概念;在这些经验判断中,知觉的综合统一被表象为必然的和普遍有效的。309

  43. (第23节)对「对纯粹自然科学是如何可能的」这个命题的一个预先概括。判断,就其仅仅被视为被给予的对象在一个意识中的结合的条件而言,就是规则;就其结合表现为必然的而言,就是先天规则;就在它们智商没有它们由之派生的规则而言,它们就是原理先天原理,若仅仅考察思维的形式,是经验性判断成为客观有效的那些条件上面,经验判断就没有什么条件了。309

  44. 「经验性判断应当在知觉的综合中包含必然性」这一命题,如何与我上面以各种各样的方式再三提醒的「经验作为后天知识只能提供偶然的判断」那个命题一致呢?当我说经验告诉我某种东西的时候,我所指的在任何时候都只是经验中所包含的知觉,例如热在任何时候都跟随在石头被太阳晒之后,因而经验命题就此而言永远是偶然的。至于这种变热必然地产生自被太阳晒,这虽然也包含在经验判断中(借助原因概念),但却不是我通过经验获得,而是相反,经验首先是通过(原因的)知性概念这样加在知觉上而产生的。至于知觉如何获得这种附加,必须查阅《纯粹理性批判》关于先验判断力的一章,137页以下。309

  45. (第24~26节)这三节是康德对第21节给出的先天概念的解释。但是正如他在第24节的注释1里所说的:如果人们不参见《批判》关于原理所说的话,就很难恰如其分地理解这前后相继的三节;不过,这三节有助于更容易综见《批判》的普遍的东西,并注意其要点。309因此花费将近一个小时,也不甚明白,也不可能明白这三节。第24节讲到「质」、「量」作为先天概念将如何加以理解。第25节讲到作为「因果」、「类比」等先天概念将如何加以理解。此三节处理的其实是休谟的认识论,所以非常重要,尽管理解重要。

    (1)不能误解先天条件,以为事物就自身而言包含着一个量,它们的实在性包含着一个度,它们的实存包含着种种偶性在一个实体中的联结。没有人能证明这一点。

    (2)先天原理不是直接与显像及其关系相关,而是与经验的可能性相关,在经验中显像仅仅构成了材料,但不构成形式。先天原理与客观有效和普遍有效的综合命题相关。正在这些命题中,经验判断与纯然的知觉判断区别开来。

    (3)第26节的一个脚注值得一读再读:

    热、光等等在小空间和在一个大空间中(在度上)是一样大的;同样,内部表象,例如疼痛、一般意识,无论它们持续的时间时段还是长,在度上都不变小。因此在这里,量在一个点上和在一个瞬间中和在任何无论多大的空间或时间中是一样大的,因此,度变大,但不是在直观中,而是在纯然的感觉上,或者也在一个直观的根据的大小上,并且只能通过从1到0的关系,也就是通过感觉的每一个能够经由无穷的中间度一直达到消失,或者从零经由无穷的增长环节一直达到在某一个时间的一个确定的感觉,才被看作是量(quanties qualitiatis est gradus[质的量就是度])。

    (4)我只是劝告长期习惯于把经验视为知觉的一种纯然经验性的组合,因而根本想不到经验远远超出知觉所达到的,亦即给予经验性的判断以普遍有效性,并为此而需要的一种先天地先行的纯粹知性统一性的读者:要注意经验与纯然的知觉集合体的区别,并从这一视角出来评价证明的方式。

    (5)证明所关涉的并不是物自身的联结中的综合统一性,而是知觉的联结中的综合统一性,而且这也不是就知觉的内容而言的,而是就知觉中存在按普遍规律的时间规定和关系而言的。313

  46. (第27节)对休谟研究的推进。休谟断言:我们通过理性以任何方式都看不出因果性的可能性,亦即一个事物的存在于通过它而被必然设定的任何一个其他某物的关系的可能性。[关于这一点,还是需要去参考休谟的《人性论》的相关章节。]康德补充是:在事物本身的实在性、事物的可能性、事物之间的共联等问题均不具有确定的知识。可以说,康德在休谟的基础上,将“怀疑论”推向极致。但是话锋一转,康德说:尽管如此,我却远远没有把这些概念视为仅仅从经验得来的,把在它们里面表现出来的必然性视为虚构的,视为一种长期的习惯哄骗我们的纯然幻相。312-313

  47. (第28节)就事物自身而言和就经验而言的因果关系。我们对事物自身的这样一种联结,即它们如何能够作为实体存在,或者作为原因起作用,或者与其他事物处于共联性之众,没有丝毫的概念。——尽管我们就无法确定地处理事物自身的上述问题,但我们至少可以确定地处理事物自身的表象的上述问题。因为我们毕竟对表象在我们的知性中,而且是在一般判断中的这样一种联结有一个诸如此类的概念有确定地知识。我们确实在谈论客体表象的实在性、因果性和共联性,并且我们之所以能谈论它们,乃是因为我们具备先天概念。我们是现有实在性、因果性和共联性这些先天概念,才会去处理纷繁复杂的表象的。因此,康德说:问题并不是物自身如何被规定,而是事物的经验知识就一般判断的上述要素而言如何被规定。314

  48. (第29节)对休谟关于因果关联怀疑论做进一步的说明。可以仅仅借助逻辑学,先天地(也就是说不借助任何经验的)将一个知识作为依据,一个知识作为结果,因果关联至少在这一层面上是存在的。原因概念是必然地属于经验的纯然形式的概念,它的可能性是知觉在一般意识中的一种综合联结的可能性,而这是因为:原因概念所指的根本不是属于事物的条件,而是仅仅属于经验的条件。经验只能是关于显像及其时间顺序的客观有效的知识,这是就先行的显像能够按照假言判断的规则与被继起的显像结合起来而言的。315

  49. 康德使用因果关联的场合。休谟的所讲的因果关联是事物自身之间的因果关联,而康德所说的因果关联是事物的显像之间的因果关联。有可能在知觉中发现一个关系的规则,它说明:在某个显像之后,经常有另一个显像继起;而这就是我使用假言判断的场合。当我进一步说,上述仅仅是知觉的主观联结的命题如果应当是一个经验命题,那么,它就必须被视为必然的和普遍有效的。315

  50. (第30节)对休谟问题的全面解决,更进一步的概括。康德说的好:即便是纯粹知性概念,如果要离开经验的对象而与物自身(noumena,本体)相关,也根本没有任何意义。它们仿佛只是用来拼写显像,以便能够把显像当做经验来读。总而言之,我们处理的全都是事物的显像,而不是事物本身。

    纯粹知性概念仅仅限制在经验,它们的可能性仅仅在知性与经验的关系中才有根据,但不是说纯粹知性概念派生自经验,而是说经验派生自它们迄今为止的所有研究的结论:一切先天综合原理都无非是可能经验的原则,并且永远不能与物自身相关。316

  51. (第31-35节)这5节主要是论证后的评论,并将知识限制在经验范围内。

    (1)对事物本体的承认。当我们合理的把感官的对象视为纯然的现象的时候,我们由此也同时承认了,这些显像是以一个物自身为基础的,尽管我们不知道该事物就自身而言是什么性状。恰恰知性由于承认显像,它也就承认了物自身的存在。(可见粗暴的说康德是「唯心论」者,是不全面的,甚至是错误的。)

    (2)对批判演绎的理论的使用的限制。批判的演绎理论虽然不排斥本体,毋宁说是限制感性论的原理,使它不至于扩展到一切事物上,那样的话就会把一切都转变为纯然的显像,而是它们应当仅仅对可能的经验的对象有效。

    (3)对超验的诱惑的抵抗。因为经验只能给我们指出,经常、至多是通常,在事物的一种状态之后还有另一种状态继起,因而既不能提供严格的普遍性,也不能提供必然性,这样,知性就因而有一种诱惑,超出经验的范围,去处理物自身的问题。「知性就不知不觉地在经验的大厦旁边给自己又建造了一个规模更大的多的附属建筑,在里面装的全是思想的存在物,却不曾注意到,它用的这些概念虽然正确,但却超出了它们的应用界限。」319

    (4)首先涉及自然中新想出的力量,此后很快涉及自然之外的存在者,一言以蔽之,涉及世界,对于这个世界的确立,我们不可能缺乏建筑材料,因为它是由多产的虚构大量供给的,而且虽然没有被经验所证实,但也未被经验所否定。这也是一些年轻的思想家如此喜爱真正独断论的形而上学,并且经常把他们的时间和可以用于别处的天赋浪费在这上面的缘故。321

  52. (第36节)自然本身是如何可能的?这一问题是先验哲学所可能触及的最高点。先验哲学也必须被引导到这个点,把它作为自己的界限和完成。这一问题真正说来包含两个问题:

    第一,自然在质料的意义上,亦即在直观上,作为显像的综合,是如何可能的?空间、时间和充实二者的东西,亦即感觉的对象,一般来说是如何可能的?答案是:借助我们的感性的性状,根据这种形状,感性以特有的方式被一些对象所触及,这些对象就自身而言不为感性所知,并且与那些显像完全有别。这个问题在《批判》中是在先验感性论中给出的。[所以,这里暂时就不做过多的记述。]321

    第二,自然在形式的意义上,作为一切显像如果在一个经验中应当被当被设想为联结起来的、就都必须服从的规则的综合,是如何可能的呢?答案是:借助于我们的知性的性状。这在《批判》中是在先验知性论中给出的。322

  53. 但是关于我们的感性本身和知性本身的特有属性,它们是如何可能的,我们却无法进一步作出回答。因为要做出回答,要进行任何思维,就总是必须事先就拥有它们。322

  54. 人的理性为自然立法。接下来是康德的著名论断,非常值得认真加以领会。康德说:

    一般经验的可能性同时也就是自然的普遍规律性,而经验的原理也就是自然的规律。因为我们无非是把自然认作显像的总和,亦即我们心中的表象的总和,因而只能从我们心中联结表象的原理,亦即从一个意识中构成经验之可能性的那种必然结合的条件得到表象联结的规律。……整个这一章所阐述的主要命题,即普遍的自然规律是能够先天地认识,自身就已经导致了如下命题,即自然的最高立法必然存在与我们里面,亦即存在于我们的知性里,而且我们必须不是借助经验从自然中寻找自然的普遍规律,而是反过来,根据自然的普遍规律性仅仅从经验的可能性的那些存在于我们的感性和知性里面的条件中寻找自然。322~323

    康德的著名论断:知性不是从自然获取其(先天地)规律,而是给自然规定其规律。(这句话听起来令人奇怪,但却是千真万确的。)323

  55. 康德意思是,我们认识的自然是经验中的自然,它是感性对自然的显像的直观与知性对这些显像的联结的判断而形成的认识。因此,经验的基本条件和规律,即感性和知性的基本条件和规律是形成对自然的认识的基本条件和规律。经验如何可能,亦即具有何种普遍规律性,就意味着一般经验中的自然具有何种普遍规律性。自然的显像是一堆烂泥,是感性和知性对它们进行组合,以形成经验中的自然。我们认识到的自然始终是在经验中的自然,至于超出可能的经验之外的自然本身或者其它什么是什么,我们是没有也不可能有任何概念。康德这一论断,被戴上了所谓「主观唯心主义」的帽子。

  56. (第37~第38节)这两节是康德以几何中图形属性的考察,来简要说明上述论断的。

  57. (第39节)这一节,康德批判了亚里士多德的范畴论,认为其只是尽可能的收集了一堆抽象的集合体,而没有形成一个体系。康德强调了亚里士多德的范畴概念相对于他提出的先天知性概念的局限性。先天知性完全道出了整个认知大厦的筋骨,即认识如何可能的前提和普遍的形式,而亚里士多德的范畴只不过是说明了认知大厦的砖砖瓦瓦这样的建筑单位。康德提出了自己的范畴表,但这应该去《纯粹理性批判》相关章节中去阅读。

  58. (第三章 一般形而上学是如何可能的?)(第40节)形而上学除了与任何时候都在经验中找到其应用的自然概念打交道以外,还要与永远不能在任何哪怕是紧紧可能的经验中被给予的纯粹理性概念打交道,从而其客观实在性(它们不是纯然的幻觉)不能通过任何经验来证实的概念打交道,与其真伪不能通过任何经验来证实或揭露的主张打交道。……形而上学需要这样一种为了它自身起见的演绎。331

  59. 为什么要解决形而上学的问题?因为不解决这个问题,理性就永远不能使自己满足。理性把纯粹知性限制在经验应用上,而经验应用并不能满足理性自己的全部规定性。……纯粹理性概念是关涉完备性的,也就是说是关涉整个可能经验的集体统一性,从而超出了任何被给予的经验,成为超验的。就像知性为了经验而需要范畴一样,理性也在自身中包含着理念的根据。对纯粹理性的研究,是为了防止那种以超验的方式与客体自身相关联时所陷入的那些迷乱的唯一预防手段。

  60. (第41节)区分知性理性的重要性。把理念以及纯粹理性概念范畴或者纯粹知性概念区分开来,作为在种类、起源和应用上完全不同的知识,这对于奠立一门应当包含这些先天知识的体系的科学来说是一个如此重要的部分,以至于如果没有这种分离,形而上学就是绝对不可能的。……人们历来都是从事这些努力,但却从未想到之仍处在一个与知性领域完全不同的领域,因而把知性概念与理性概念混为一谈,就好像它们是一类东西似的。332

  61. (第42节)理性研究的困难。一切纯粹的知性知识都自身具有这一点,即它们的概念都是可以在经验中被给予的,它们的原理都是可以通过经验来证实的;与此相反,超验的理性知识就其理念而言既不能在经验中被给予,它们的命题也从来不能通过经验来证实,也不能通过经验来反驳。因此,此际也许混入的错误就不能通过别的任何东西,而只能由理性自己来揭露,但这是困难的。333

  62. (第43节)形而上学对完备性的追求。这一节是对《纯粹理性批判》某些章节的说明,所以部分论述如果不阅读《批判》是无法理解的,但康德强调了形而上学研究对完备性的追求,却是很明确的。康德说:

    在《批判》中,我最大的关注在任何时候都是,我如何才能不仅小心翼翼地区各类知识,而且把属于它们的每一类的所有概念都从其共同源泉推演出来,以便我不仅通过获知它们源自何处而能够可靠地规定它们的应用,而且也有从还未料想到的、但却不可估量的好处,即先天地从而而按照原则认识概念的列举、归类和区分方面的完备性不这样做,在形而上学中就一切都是纯粹的随想,人们永远也不知道自己所掌握的东西是否足够了,或者是否亦即在什么地方还缺少某种东西,当然,人们也只有在纯粹哲学中才能有这种好处,但这种好处也构成了纯粹哲学的本质。333

  63. 人们在理性的三种功能中寻找其起源,而理性活动就其仅仅涉及形式而言,就构成理性推理的逻辑因素。理性推理在形式上的区分必然使得理性推理被划分为定言的理性推理、假言的理性推和选言的理性推理。因此与之对应的理性概念就包括:1.完备的主体的理念(实体性的东西);2.完备的条件序列的理念;3.在可能者的一个完备总和的理念中对一切概念的规定。第一个理念是心理学的,第二个理念是宇宙论的,第三个理念是神学的。这三种理念为纯粹理性的辩证法做了三种基本的划分,即谬误推理、二律背反和纯粹理性。334

  64. (第44节)对43节提出的三种理性理念划分的简单考察和说明,理念的应用与范畴的应用应当作出区分。首先应当明确,理性理念不像范畴那样对于知性应用于经验方面来说,对我们有实际的用处,毋宁说在经验认识方面完全是多余的。

    (1)灵魂究竟是不是一个单纯的实体,这对于说明灵魂的显像来说,对我们是无关紧要的。因为我们不能通过任何可能的经验使一个单纯的存在着的概念成为感性的。在对显像的原因的所有期望的洞识方面,这个概念都是完全空洞的。[什么意思?灵魂是一种超验的东西,它没有可供我们认识的显像,因此灵魂这个东西仅仅是一个概念,当我们讨论它时,应当明白这对于经验上认识它完全是无用的大,但是我们仍然从理性上进行讨论,仅仅作为概念来讨论。]

    (2)关于世界的开端或者永恒性的宇宙论的理念,对于由此说明世界本身的任何一个事件而言,也没有什么用处。[这是说,当我们讨论宇宙的起源或终结这样的超验的东西时,我们也已经远离了经验的领域,这类事情属于纯粹理性的领域。]

    (3)按照自然哲学的一个正确准则,我们也必须放弃对出自一个最高的存在者的意志的自然安排做任何说明,因为这不是自然哲学,而是承认我们已经山穷水尽了。335

    康德总结道:这些理念具有一种与范畴完全不同的应用规定,通过范畴和建立在范畴之上的原理,经验才是可能的

  65. 既然理念对经验认识是无用的,但为什么还要研究它呢?这是个非常重要的问题。康德说,如果我们仅仅是想获得自然知识,那么我们前面苦心孤诣地对知性概念的研究就显得是多余的,因为尽管我们以纯粹数学和纯粹自然科学如何可能为研究课题,研究了纯粹知性概念,得出纯粹知性概念是形成那些综合命题所必须的东西。但是即使我们不去研究纯粹知性,因为数学以其自明性,自然科学以其有效性,即便没有那么细致的演绎所做的工作也是非常可靠、非常好的。

    那么我们研究纯粹理性是要做什么呢?属于纯粹理性的本性的东西和属于知性的本性的东西和属于知性的本性的东西之间必须协调一致,前者必然有助于后者的完善,不可能使后者混乱。因此,研究纯粹理性的目的就在于:纯粹理性在它的理念之下并不以处在经验领域之外的特殊对象为意图,它仅仅要求与经验相联系的知性应用的完备性。但是,这种完备性只能是原则的完备性,不能是直观和对象的完备性。尽管如此,为了确定地表现前者,理性把它设想为对一个客体的知识,对该客体的知识就那些规则而言注定是完备的,但这个客体仅仅是一个理念,为的是使知性知识尽可能地接近那个理念所表示的完备性。[其中,康德在这里否定了将纯粹理性用于超验事物的研究。]335~336

  66. (一、心理学的理念)(第46节)这一节探讨「主体」的可能性。探讨实体性的主体的不可能。实体性的东西本身,是剥离事物一切偶性(谓词)剩下的东西。但对于我们来说,这是不可能认识的。人类知性无法认识实体本身应当是明白的。纯粹理性要求,我们应当给每一个事物的每一个谓词寻找它的主体,以此类推,以致无穷。由此,我们不能将任何东西当做一个最终的主体,实体性的东西本身也永远不能被我们的知性所思维。无论它深入到什么程度,即使将整个自然揭示出来也不行。[交代对主体的认识的不可能这一基本前提]337

  67. (第47节)但是,即便如此,人们似乎以为,有一种主体中有这种实体性的东西,并且能为我们所认识,这就是作为主体的我们本身——或者说灵魂。他们认为主体处在一种直接的直观之中,就一切内感官的谓词而言,都与作为主体的自我相关。这个主体看起来不可能一直被设想别的主体的谓词。但是康德仍然坚持上述关于实体性的东西的基本前提:自我仍不过是内感官的对象与那个某种未知主体的关系。[接下来将迎来对笛卡尔的著名命题的批判]338

  68. 自我作为实体却不能证明其持久性。实体具有持久性,这是基本的前提。如果不能证明自我具有持久性,最为使得实体概念在经验中能产生结果的东西,那么,这个概念也依然是完全空洞的,没有产生任何结果。持久性决不能从作为一个物自身的实体的概念中得到证明,而是唯有为了经验才能得到证明。[一个实体绝不能仅仅作为一个概念本身获得永久性,而是必须能够在经验中被证明,那么显然灵魂能否在经验中被证明其持久性,便是一个问题。]339

  69. (第48节)作为实体的灵魂的概念只能在人活着时得到经验的证明。人的死亡是一切经验的终结,因此我们大可同意人活着时灵魂具有持久性。问题是人死后,灵魂是否还存在?关于实体的持久性原理,康德作出如下评论:

    事实上,形而上学家们在任何时候都漫不经心地跳过实体的持久性的原理,不曾尝试对它作出证明,这是很值得注意的。毫无疑问,这是因为他们从这个概念开始的时候,就发现自己根本没有任何证据,普通的知性注意到,如果没有这个前提条件,知觉在一个经验中的结合就是不可能的,于是通过一种公设来弥补这一缺陷;因为它从经验中绝不能得出这个原理,这一方面是因为经验不能追踪种种原料(实体)的所有变化和分解,知道发现材料始终没有减少,另一方面是因为这个原理包含着必然性,而必然性在任何时候都是一个先天原则的标志,于是,它们就信心十足地把这个原理运用于作为一个实体的灵魂的概念,并推论出人死后灵魂的必然存续(尤其是因为从意识的不可分性得出这个实体的单纯性保障了它不至于由于分解而消灭),如果他们发现了这个原理的真正源泉(但这要求作出比他们愿意开始作出的深刻得多的研究)那么他们就会看出,实体持久性的那个规律只是为了经验才成立的,因而只是就事物应当在经验中被认识并与其他事物结合而言才能适用于事物,但绝不能无视一切可能的经验而适用于事物,因为也不适用于死后的灵魂。340

    (什么是实体持久性的那个规律只是为了经验才成立呢?因为过去的形而上学家也应该认识到作为实体的东西应当具有持久性,但他们没有认识到,如果不是在经验中去确认一个东西的持久性,那么持久性就没有什么意义了。一个仅仅作为概念存在的实体,某种意义上也具有持久性,但这种持久性是空洞的,因而没有任何实际意义。)

  70. (第49节)这一节旨在以康德的「先验(形式)唯心论」消除「质料的唯心论」和「笛卡尔式的唯心论」。

    (1)康德认为,在我们之外有某种现实的东西不仅与我们的外部知觉相应,而且还必然与之相应,这同样绝不能作为物自身的联结而得到证明,但却可以为了经验而得到证明。因此,康德不否认外部事物存在的现实性,只是认为并不能就其自身而言认识它们而已。

    (2)康德认为,我们根据外直观能认识到外部事物的现实性,同样也能内直观认识到我们自身的现实性,这本来并不需要特别加以强调。但有些哲学家怀疑外部事物的现实性,但却保留自我的现实性,以此对外部事物和内部自我进行特意的区分。康德认为二者的现实性的证明是基于同一道理的。

    (3)由此,康德认为,「笛卡尔的唯心论仅仅把外部经验与梦区别开来」,把作为前者的真实性的标准的合规律性与后者的无规则性和虚幻区别开来。在这二者中,它把空间和时间预设为对象存在的条件,并且仅仅问是否现实地能在空间中发现我们醒着时在空间中放置的外感官的对象,就像内感官的对象亦即灵魂现实地存在于时间中一样,也就是问经验是否带有与想象区别开来的可靠标准。[尽管一再地看过对笛卡尔的这段「沉思」,但并并未切实阅读过其《第一哲学沉思录》,因此,对于这段话的理解破费了许多脑力。笛卡尔的怀疑论的基本思路是,先考察我们对外部事物的经验的可靠性,这种经验是否如同睡着时做梦一样感知到的东西一样不具备可靠性,还是具备与睡梦中的纯粹想象区别开来的可靠标准?笛卡尔的结论是没有这样的可靠的标准,人们醒着时与睡着时感知到的东西无法可靠地区分开来。于是笛卡尔进入到第二步,即我们对思维者的主体的认识是否具有可靠性呢?如果我们连思维着的主体都要怀疑的话,那我们就是在怀疑怀疑本身了。如此当我们怀疑怀疑本身时,本身就是一种怀疑,既然我们无法取消怀疑本身,也就因此无可置疑的证明了怀疑的主体本身,即自我的存在。因此所谓「我思故我在」]

    (4)康德认为,笛卡尔对外部经验的怀疑应当被消除。因为先天知性能够按照经验的普遍性将它们联结起来,不应该怀疑这种经验的真实性,因此「质料的唯心论」应当很容易被去除。[质料的唯心论大概是极端的唯心论,认为世界不曾有任何东西是实存的。]康德总结道:形式的唯心论(在其他地方我把它叫做先验唯心论)实际上取消了质料或者笛卡尔式的唯心论。341

  71. (二、宇宙论的理念)(第50节)纯粹理性在其经验应用上的这一产品是纯粹理性最值得注意的现像,它在一切现象中也是最有力地作用于把哲学从其独断论的安睡中唤醒,并推动它去从事理性自己的批判的艰难工作。[这一节是一个预备性的提示:康德将提出并讨论纯粹理性的「二律背反」,由此人们不得不直面理性本身的确定性问题。]342

  72. (第51节)四个「二律背反」命题的提出

    命题:世界在时间上和空间上有一个开端(界限)
    反命题:世界在时间上和空间上是无限的
    命题:世界上的一切都是由单纯的东西构成的 命题:世界上有凭借自由的东西
    反命题:没有单纯的东西,相反一切都是复合 反命题:没有自由,相反一切都是自然
    命题:在世界原因的序列中有某种必然的存在者
    反命题:在它里面没有任何东西是必然的,相反在这个序列中一切都是偶然的

    康说,按照纯粹理性的那些虚假的(有待批判的)原理,以上这样的冲突是任何形而上学都无法避免的,然而这却迫使哲学家回溯到纯粹理性的最初源泉。342

  73. (第52节a)上述这样的冲突,是无法通过独断论的方式解决的,就目前来说,无论是命题还是反命题都能够通过同样明显的、清晰和令人折服的证明来阐述,「我担保所有这些命题都是正确的」。[纯粹理性在这里遇到十分棘手的问题,需要加以解决——对纯粹理性本身进行批判。]344

  74. (第52节b)上述这样的冲突时如何显现的。这些冲突是如何形成的呢?只有在这种场合中,即把一个主张建立在一个被普遍承认的原理之上,并同时又从另外一个被同样证明了的原理中以极为正确的推论方式恰恰推论出反面。这种情况是实有的[它不是不存在的],在上述四种理念中,每一个都以正确的逻辑一惯性从被普遍承认的原理得出。因此,这种二律背反暴露了纯粹理性在试用这些原理时的辩证幻相。康德紧接着说:如果读者被二律背反这个奇特的现象虽带领,返回去检验在这方面作为基础的条件,那么,他就将感到,他不得不与我一起更深刻地研究纯粹理性的一切知识的最初基础。345

  75. (第52节c)证明第一个、第二个二律背反的命题和反命题都是错误的。前两个二律背反被称为数学的二律背反,因为它们都涉及到同类的东西的相加或分割。康德将证明,在这两个二律背反中,无论是正论还是反论都是错误的。[这里需要注意的是「同类的东西」,因为在下文中康德解释原因序列时,认为可以是不同类的东西。]当我们谈论时空中的对象时,我们谈的并不是物自身,而是物自身的显像。我们有关它们的知识都是经验中的知识。但是在数学的二律背反中,我们谈论的是物自身的相加或分割——如此我好像是直接谈论经验之外的物自身——这是自相矛盾的。[我们谈论的事物都是显像中的事物,因此用对显像中的事物的知识去指明物自身的知识,这是自相矛盾的。]康德解释道:

    如果我们世界在空间和时间上的大小,那么,对于我的一切概念来说,说世界是无限的和说世界是有限的同样是不可能的。二者没有一个能够被包含在经验中,因为无论是关于一个无限的空间或者一个无限的逝去了的时间,还是关于世界被一个空间的空间或一个先行的空的时间所限制,经验都是不可能的,这些都不过是理念。世界的大小,无论这种或那种方式被规定,都必须在于其自身,与任何经验都无关

  76. (第53节)这一节分析第三个、第四个二律背反命题。重点是第三个二律背反命题:「世界有凭借自由的东西;不存在自由的东西,相反,一切都是自然的。」这一节十分难以理解,我尝试着进行如下的梳理。

    (1)康德说第一个和第二个二律背反是数学的二律背反。其前提条件的错误在于:将自相矛盾的东西表象为可以统一在一个概念中。第三个和第四个二律背反是力学的二律背反,其前提条件的错误恰恰相反,将本可以统一的东西视为自相矛盾的。数学的二律背反的正论和反论都是错误的,但力学的二律背反的正论都可以是正确的。这是因为,数学处理的是同类东西的联结,但力学的联结则不要求这一点。

    (2)什么是因果性?在显像中,任何一个结果都是一个事件,这意味着它是有时间维度的。按照普遍的自然规律,原因的因果性的规定(原因的一种状态)必然先行于结果。这是对于因果性的基本规定。倘若我们认为结果可以先行于原因,就违背普遍的自然规律。[但这里,康德并没有对「普遍的自然规律」作出解释,这就要回顾第二章,对纯粹的自然科学的谈论中,按照康德理解,普遍的自然规律是为我们的知性所形构的,必然放在普遍的范畴标体系中加以解释的。]也就是说,原因的因果性体现出原因和结果在时间上的先后继起。于是这里的关键是:

    原因成为因果性的这种规定必须也是正在产生或者发生的某种东西;原因必须已经开始行动,因为若不然,在原因和结果之间就不能设想任何时间继起。结果就会和原因的因果性一样是已经存在的。因此,在显像中间,使原因起作用的规定也必须是已经产生的,从而与它的结果一样是一个事件,这个事件又必须又自己的原因,如此类推。因此,自然的必然性必须是作用因被规定所遵循的条件。348

    这一段话将做如何理解?因为对于因果联结的批判由大卫·休谟天才般地提出,他对经验中的因果性的联结的客观性表示了强有力地怀疑。康德显然受休谟的启发,但这里康德并未交代休谟的相关讨论。从别的资料中,我只能庸俗地对休谟的怀疑论作出如下的解释:

    假定A是B的原因,B是A的结果。在经验中,A和B都是一个事件。根据因果性的基本假定,作为原因的事件发生后,继而引起了作为结果的事件发生。在一个时间轴上,首先是事件A的发生,随后发生了事件B。如果A和B在时间轴上不是重合的,它们之间必然有“间隙”,那么事件A是如何影响到事件B的呢?在A和B之间存着什么东西呢?不妨这样设想,在A和B之间还有无数的A'A''A'''A''''……B''''B'''B''B'……,在这个序列中,前面的事件都引起了后面的事件,以至于到后来终于影响到了B。在休谟看来,所谓的因果联系就是这样一番样子。在A和B之间还存在着无数的先后继起的事件,以至于我们可以说,根本就没有任何所谓的因果性存在,因果关系其实只是人们的幻觉。

    那么康德在这里所要表达的是什么呢?他说原因和结果之间有原因的因果性的规定这种规定是原因引起结果的根据。如果说一个事件是另一个事件的原因,前者引起后者,那么如果要克服休谟的怀疑论,就必须不能将将这两个事件看成是先后发生的孤立事件而已,而要做到这一点,原因的因果性的规定必须是在结果产生或发生时就存在的,这样一来,产生这种原因的因果性的规定的原因也必须已经开始行动。如此一来,原因和结果就好像是同时存在一样。没有原因,结果必然不存在;有了原因,结果必然存在。这便是康德他们所讨论的那种强的意义的因果性

    康德接着说,在显像中间,使原因起作用的规定也必须是已经产生的,从而与它的结果一样是一个事件,这个事件又必须有自己的原因,如此类推

    如果按照休谟那样的推论,就是说作为原因的事件A和作为结果之间的B,其因果性的依据其实是在它们之间的另外一个事件B,而这个事件又必须有其自身的原因,以致无穷。

    就目前康德论证来看,康德并没有直接反驳休谟对因果关系的批判。就我的理解来看,康德作出一个让步,承认在经验中的因果性遵循自然的必然性,亦即任何一个结果的原因都有其原因,不存在没有原因的原因,亦即没有真正是自由的东西,因而必然和自由无法共存。其实相当于是一系列事件的相继引起。在作出这样的让步后,康德提出仍有自由的东西存在,并可以与自然的必然共存。

    (3)那么,什么是自由?可以从前面对自然必然性的讨论看出,所谓必然,就是没有什么东西是没有原因而存在的,凡事都有原因。如果一种可以不凭借其他东西而存在,就是自由的。在显像的因果链条上,我们可以说作为一个个的事件,没有什么事件本身是没有原因的,因为没有什么东西是自由的。康德说:

    如果自由应当是显像的某些原因的一种属性,那么,相对于作为事件的显像来说,自由就必须是由自身(sponte[自发地])开始显像的能力,亦即不是说原因的因果性可以自己开始,从而不需要任何别的、规定其开始的依据。这样以来,原因就因其因果性来说就必定不遵从它的状态的时间规定,亦即根本不是显像,也就是说,它必须被当做物自身,唯有结果才被当做显像。348

    这一段话现在就很好理解了。如果人们不把自由当做是事件,那么它就不会受制于作为事件的时间性,它是显像事物以外的事物——而显像事物以外的事物是什么呢?就是物自身嘛。但是请一定要注意,康德的用词是“它必须被当做是物自身”——那么它究竟是否为物自身呢?这是非常关键的论证环节和细节,按照康德的认识论,我们又是如何能够对物自身的知识有任何的确定的知识呢?我们不可能对物自身有什么确定的认识。在第14节和第17节中,康德强调:

    「自然」是什么。自然是事物的存在。按照普遍性的规律被规定而言,如果自然应当指物自身而言,我们既无法先天的认识它,也无法后天的认识它。在什么意义上谈论认识自然?我们在这里所谈的也不是物自身,而仅仅是作为一种可能经验的对象的事物,这些事物的总和真正说来就是我们在这里所说的自然。

    既然我们无法认识到物自身,而所谓的自然不过是我们经验到的事物的显像的总和。那么康德在这里提出的自由的假设还有什么意义呢?康德在这里是有其用意的。他接着说:

    我们里面,我们有一种能力,这种能力不仅与自己主观的规定的依据,亦即它的行动的自然原因相联结,因而是本身属于显像的存在者的能力,而且与纯然是理念的客观依据相关,这是就后者能够规定这种能力而言的;这样的联结是用应当来表达的。这种能力就叫做理性;而且就我们仅仅按照这种可以客观地来规定的理性来考察一个存在者(人)而言,这个存在者不能被视为感官存在者,相反,上述属性是一个物自身的属性,关于这种属性的可能性,亦即毕竟还从未发生的应当究竟如何规定它的行动,并且能够使其结果为感官世界中的显像的那些行动的原因,我们一点也不能理解。然而,如果本身是理念的客观依据被视为规定感官世界中的结果的,那么理性的因果性就这些结果而言就会是自由的。因为在这种情况下,理性的行动并不依赖于主观的条件,因而也不依赖任何时间条件,从而并不依赖于用于规定这些条件的自然规律,因为理性的种种根据是普遍地、从原则出发地、不受时间或者地点情况的影响地给行动以规则的。349~350

    (这一段文字非常非常之重要,这也是我们阅读康德的《未来形而上学导论》的重要目的之一,这是为了明确实践理性的可能性及其限制。由于时间已经很晚,暂时到这里……)

    (2017/07/21 00:43)


    (堕落的度过了周五和几乎整个周六,现在继续……)

    从康德我这段文字中,我嗅到了「实践理性」的气味。但是由于我对实践理性并没有多少了解,这里还是按照康德思路继续。康德说,「在我们里面」有一种能力,这种能力不仅仅是作为感官存在者对与主观依据进行联结,从而不得不遵循自然的必然性,还可以作为物自身与纯然理性的客观依据相联结。粗俗的讲,也就是说,人不仅可以在作为显像的经验世界中遵循自然必然性,也可以在纯然理性的世界中获得自由。但是,人是怎么做到这一点的呢?人的认识怎么能够超越显像而触及物自身呢?康德的解释是:

    现在我们可以毫无矛盾地说:理性存在者的所有行动,就其实显像(在某个经验中被发现)而言,遵从自然的必然性。但同样是这些行动,仅仅与理性主体相关并且就这个主体仅仅按照理性来行动的能力而言,是自由的。350

    这里已经说得非常清楚了,人作为理性存在者,在经验实践中必然要遵从自然的必然性,这没有问题,因为他要处理的对象是自身以外的自然(而自然是一切显像的总和);但是如果他处理的仅仅是自身,并且能够按照理性来行动,他的理性就是自身行动的原因,无需更先前的原因,从这一点上来说,他是自由的。庸俗地说,即在经验世界中,我们必须遵从自然的必然性;但在道德领域,我们可以给自己下一个「绝对命令」——我们给自己提出一个道德要求,然后去实现它,在这个过程中,我们是绝对自由的。

    康德接下来说的一段话让人感到困惑,因为是在是可能太简单了?他说,作为理性存在者的人如果恰巧按照客观根据行动,并且在经验世界中按照自然必然性被发现了,那么可以说他是自由的,这并不妨碍他的行动在经验世界中遵循显像的自然规律。如果他只是按照主观依据行动,那么当然遵从自然必然性。但紧接着,康德就说:

    实践的自由,亦即理性按照客观的规定依据在其中拥有因果性的自由,就由此而得到挽救,而自然必然性就作为显像的同一些结果而言并没有得到丝毫的损害。351

    应当注意这里的「实践」不是我们日常所说的实践,它是专指道德领域的行动。

    (4)最后的总结。就第四个二律背反来说,它被认为与解决第三个二律背反中理性与自身冲突的类似方式来解决。因为只要把显像中的原因显像的原因(就显像的原因可以被设想为物自身而言)区别开来,两个命题很可以同时并存,亦即对于感官世界来说,在任何地方都没有原因(按照类似的因果性规律),其实存是绝对必然的,但另一方面,这个世界仍然被与作为原因(别的种类的,并且按照别的规律)的一个必然的存在者结合起来。352

  77. (第54节)宇宙学的理念的讨论的最后絮语。既然只要人们还把感官世界的对象当做事物自身,而不是当做事实上所是的东西,亦即当做是纯然的显像,就不可可能摆脱理性与其自身的这种冲突。353

  78. 三、神学的理念)(第55节)这一节是对《批判》相应章节的简单说明。文字较短,可见这个问题较为容易理解。

  79. 关于先验理念的总附释)(第56节)这一节是总附释的引导语,主要是提出这样一个观点:要弄清楚理性在知性认识中的作用及地位,不要将其误以为是认识对象本身的东西。

    (1)在经验世界中给给予我们的对象,我们对它们的实际基础在度许多方面是不可理解的。这在关于物自身与西显像的区分中已经得到清晰的说明。

    (2)但是一旦我们完全离开自然,深入到纯然理念,在这种情况下,就不能说我们,对象对于我们来说是不可理解的。在这种情况下,我们根本不是与自然打交道,而是纯然与自身打交道,与仅仅源自于我们的理性的概念、与思想存在物打交道。

    (3)那么这些可以得到完全理解的理念——心理学的、宇宙论的和神学的理念与经验的关系是什么呢?一方面是完全可以理解的理念世界,一方面是许多方面都不可理解的经验世界。理解这一点非常之重要。它们都是使我们的知性应用达到普遍的异质性、完备性和综合性的原理,而且仅仅就此而言适用于经验, 但却是在整体上适用。[也就是说,理念的发明是为了能够促使我们对显像的认识获得一致性、完备性和综合性,是形式意义上的,并不是知识本身的质料意义上而言的。]

    (4)所以康德重复道:先验理念知识用于使经验在它自身之内尽可能地接近完备性,也就是说,不用任何不能属于经验的东西限制它的前进,所以,如果人们把知识种类的这种统一性视为好像是属于知识的客体的,如果人们把本来知识范导性的统一性视为建构性的,并且相信能够凭借这些理念把自己的知识远远地拓展到一切可能的经验之外,从而是以超验的方式扩展自己的知识,那么,这就是在评价我们的理性的特殊性规定及其原则方面的一种纯然的误解。[康德要做的是两件事:第一,拯救理性。感性的认识如果没有知性的认识帮助,就不能进行判断,无法进行思维。对知性认识的考察使我们发现,人们并非被动的接受显像世界的刺激,而是能够进行先天地综合。先验理念是先天综合的必要原理。而理性就是知性应用的系统统一性的一个原则。第二,限制理性。尽管如此,我们绝不误以为这些先验理念当做是知识客体(即知识本身)来理解,这些仅仅是用于辅助和解释我们关于经验世界的知识的原则,如果有人把这些原则与经验世界混同起来,并且进一步将这些理念拓展到经验以外,以超验的方式拓展自己的知识,那么显然这是一种对理性的经验应用的误解,从而也会导致理性与自身分裂。限制理性也是为了更好的拯救理性] 354

  80. (关于纯粹理性的界限规定的结论)(第57节)让我们遵循康德引导,一步步明确纯粹理性的界限。

    (1)我们一切确定性知识的基础是经验。对于任何一个对象,如果我们希望知道得多于属于这个对象的可能经验的东西,或者对于一个我们认为不是可能经验的对象的任何一个事物,要求哪怕还有一点儿的知识,这都是荒唐的。时间、空间和一切知性概念,还有在感官世界中通过经验性的直观获得的概念,其应用范围都是为了使经验成为可能,除此之外没有别的应用。我们的一切确定的知识都被经验得以形成的基础所限制。355

    (2)但是,由于我们的知识的上述限制,如果我们因此而不承认有物自身(虚无主义),或者把我们的经验说成是对事物的唯一可能的认识方式,从而把我们在空间和时间中直观也说成是唯一可能的直观,把我们的论证性的知性说成是任何可能的知性的原型,从而把经验的可能性的原则说成是物自身的普遍条件,那就是更为荒唐的一件事了。356[我们不要讲我们认识世界的可能形式当做是唯一可能的形式。]

    (3)如果不用一种审慎的批判对理性的经验性应用最初限制,守住理性的界限,那么我们的把理性的应用仅仅限制在可能的经验之上的原则本身就会变成超验的,并把我们的理性的局限说成是事物本身的可能性的局限,在这方面,休谟的《对话》可以作为例证。356

    (4)怀疑论最初不过是为了理性的经验应用而把一切超出经验应用的东西说成是没有价值和骗人的;但逐渐地,人们觉察到,正是使人们在经验中使用的这些先天原理,不知不觉地、好像是以同样的权利引导得比经验所及更远,所以人们就开始甚至对经验原理也提出怀疑。[人们起初怀疑的是超出经验的知识,而将知识限制为经验的知识;后来,人们逐渐对形成经验知识那些先天原理也产生了怀疑。]356~357

    (5)对于物自身,我们在一切经验之外不可能给出一个确定的概念。尽管如此,这不能阻止我们去追问物自身,因为经验永远不能完全满足理性。但是,在追问物自身的时候,我们一定要明白理性的限制和界限,那么这种限制和界限究竟是什么呢?357鉴于仅仅按照经验原则来思维和接受的一切东西的普遍的偶然性和依赖性,谁看不出来不可能停留在这种偶然性和依赖性之上呢?而且无论如何禁止迷失在超验的理念中,谁不感到情不自禁地仍然要超过自己能够通过经验来证实的一切概念,到一个存在者的概念中去寻找安宁和满足呢?这个存在者的理念虽然就其自身而言在可能性上还不能被认识,但也不能被反驳,因为它涉及一个纯然的知性存在者,没有这一理念,理性就必然永远得不到满足。

    (6)界限和限制。界限(在广延的存在者那里)永远以在某个确定的场所之外被发现并包围这个场所的一个空间为前提条件。限制并不需要诸如此类的东西,而仅仅是就一种量不具有绝对完备性而言涉及对该量的否定。那么,只要理性的认识(对象)是同类的,就不能设想她有任何确定的界限。数学自然科学中,人类理性虽然承认限制,但却不承认界限。也就是说,虽然承认在它之外有某种它永远也不能达到的,但却不承认它自己在其内的进展中将在某个地方完成。数学的限制在哪里呢?数学仅仅关涉显像(纯直观,先天的直观),而不能是感性直观的对象的东西,例如形而上学的道德的概念,数学永远不能导向这些东西。为什么说它没有界限呢?说它没有界限是说它不可能达到自身的边界——不存在向这些科学的联系进展,仿佛有一个接触点或者接触线。[在数学的纯直观下, 点、线、面、体简直可以无限的延伸和组合,但并未触碰它就自身而言不能达到的边界,例如通过数学导向了道德或者形而上学,因为它处理的只是空形式下的纯粹直观。]而自然科学为何没有界限呢?因为自然科学也永远不能给我们揭露的不是显像但却能够用作显像的最高的解释的依据的东西。也就是说,自然科学一直研究的都是事物的显像,它并没有研究出一个显像以外的东西(它没能达到一个边界),并能够对显像作出解释。358

    (7)形而上学却在纯粹理性的辩证尝试(这些尝试并不是任意地或者以蓄意的方式进行的,而是理性的本性所迫使的)中将我们引导到界限。理性有自己在经验性应用上,从而在感官世界内部足够用的全部概念和知性规律,也毕竟不能对自己感到满足。感官世界不能包含这种完成。感官世界无非是按照普遍规律联结起来的显像的一个链条,因此它不具有自存,它真正来说也不是物自身。但这必然意味着它与包含这种显像的根据的东西相关,与不是只能被视为显像,而是被视为物自身的存在者相关。唯有在对这些存在者的认识中,理性才有希望,有朝一日发现自己对从有条件者到期条件的进程中的完备性的要求得到满足。359[第一,理性有了自身一套认识感官世界的概念和知性规律,使对感官世界的认识获得可能性和完备性;第二,但是感官世界毕竟不是自存的(它是实存的吗?),感官世界的认识无法获得完满;第三,虽然我们无法从感官世界获得对物自身的确定认识,但感官世界的显像毕竟是与物自身相关,理性对这种相关保持兴趣,并且唯有在对这种相关性的理解中,理性才有可能得到满足。]

    (8)于是,现在的问题就是:我们的理性在我们认识的东西与我们不认识也将永远不认识的东西这种联结上情况如何呢?这里是已知者与一个完全未知者(它也将在任何时候都依然是未知者)的一种现实的联结,而且即使未知者不会被稍稍多加一点——这在事实上也是没有希望的——关于这种联结的概念却毕竟是必须能够予以规定的,并且能够弄清楚的。359[显像虽然不同于物自身,但显像毕竟与物自身相关,既然已经认识到了显像,那么停留在对显像的认识上必然无法得到完成和满足,尽管显像指向的物自身能否被认识暂且不说。]因此:我们应当设想一个非物质的存在者、一个知性世界和所有存在者的一个最高存在者(纯粹的本体),因为理性唯有在作为物自身的这些东西上才能找到完成和满足。360

    (9)理性致力于思考感官世界指向的知性存在者,尽管无法确定对后者的认识,但毕竟能够在感官世界与知性存在者之间的联结的情况方面有所作为。但是问题就来了:如果我们仅仅通过纯粹知性概念来思维知性存在者,那么我们由此就确实没有思维任何确定的东西,从而我们的概念就毫无意义。如果我们通过从感官世界借来的属性来思维它,那么,它就不再是知性存在者了,它将被思维成一种现象,属于感官世界。[这一段文字非常重要,这是为了避免理性陷入危险而无意义的境地。理性这里虽然处理的是感官世界以外的知性存在者,但是如果仅仅是用纯粹知性的概念,亦即仅仅在概念上思考它们,将会如同空中楼阁,思考的仅仅是一堆无意义的概念。正确的做法是将这个知性存在者视为感官世界的显像,视为属于感官世界,然后像考察感官世界那样考察它。这才是理性思索知性存在者的正确方式。]360

    (10)以最高存在者为例,来说明上述论点。理神论的概念是一个完全纯粹的理性概念,这个概念仅仅表现一个包含一切实在性的事物,但却不能规定实在性的任何一种,因为那就必须从感官世界借取例子,在这种情况下,我所与之打交道的,就会仅仅是感官的一个对象,而不是某种完全异类、根本不能是感官的一个对象的东西了。[可以说,除了承认理神论这个概念的实存之外,几乎可以说用任何其他概念视图解释它,都会破坏对它的原初规定。因为我的概念的要素永远存在于显像之中,而我现在要考察的是一个完全不依赖显像。]但这样一来,我们将如何是好,似乎一步也不能前进。康德说:如果我们为了得到一个纯粹的知性而把知性和感性分开,那么,除了没有直观的纯然思维形式之外,就没有剩下任何东西,而仅仅通过这种形式,我不能认识任何确定的东西,因为不能认识任何对象。如果我赋予最高存在者以一种意志,我的遭遇还是如此。因为这个概念,也仅仅是从我的内部经验中得出的,还是需要对经验世界的依赖性,以感性为基础。361

    (11)休谟对理神论的批判。康德认为,休谟对理神论的指责是软弱无力的,仅仅击中了理神论主张的证明,却绝没有击中理神论主张的命题本身。但康德认为,休谟对理神论进一步推论出的有神论的指责是强有力的。

    休谟一直坚持:仅凭一个元始存在者的概念,我们仅仅赋予这个概念一些本体论的谓词(永恒性、全在性、全能性),实际上我们根本没有思维任何确定的东西,相反,必须再加上已经写能够具体说明一个概念的属性。仅仅说它是原因还是不够的,还要说明它的因果性是什么性状。他对事物本身即有神论的攻击就从这里开始的,因为在此之前,他仅仅攻击了理神论的证明根据,这不会造成任何特殊的危险。他的要害论证全都与神人同形论有关,他认为,神人同形论与有神论不可分割,并使有神论自相矛盾,如果人们清除掉神人同形同性论,有神论就将一起垮台,剩下的就只是理神论,人们从理神论得不出什么来,它对我们毫无用处,根本不能用作宗教和道德基础。361~362

    (12)如果我们把「避免纯粹理性的一切超验判断」这一禁令与表面上相对立的「一直超越到处于内在的(经验性的)应用范围之外的概念」这一命令联结起来,那么我们就觉察到,二者是可以共存的,但这只能恰好在一切被允许的理性应用的界限上。只要我们把我们的判断限制在世界与一个其概念本身处于我们在这个世界之内能够获得知识之外的存在者所能够具有的关系上,我们就能够具有的关系上,我们就坚守住了这个界限。[我们只是在经验的领域思想的存在者的领域之间的界限,仅仅考察这两者之间进行联结的情况,那么我们就没有越过纯粹理性的界限,滥用纯粹理性的作用。]如此以来,神人同形论的问题就解决了,这是为什么呢?康德说:

    在上述情况下,我们就不是把我们思维经验的对象所凭借的任何属性就自身而言强加给这最高存在者,由此避免了独断论的神人同形同性论。但是我们仍然把这些属性赋予最高存在者与世界的关系,并且允许一种象征性的神人同形同性论,这种神人同形同性论事实上仅仅设计语言,而不是设计课题本身。362

    这段话是什么意思呢?最高存在者的概念仅仅是一个纯粹理性概念,对它的任何进一步解释都无不根基于人对感官世界的认识,一旦对其做出任何进一步的规定,都将破坏这个概念,因为那样我们就将陷入独断论的神人同形同性论,将我们从经验世界中获得概念强加于这个纯粹理性的概念上。那么怎么办呢?我们就不继续探究它了吗?绝对不是。作为人,我们只能姑且,也只能以人的方式对这个最高存在者做出进一步的规定,我们明白这一规定不是唯一的,也不是客观的,但却是作为人之为人的我们只能这样做出的。因此康德说:

    如果我说,我们的不得不这样看待世界,就好像它是一个最高的知性和意志的作品似的,那么,我实际上不过是说:一只钟表、一艘船、一支军队与钟表匠、造船师、司令官的关系是怎样,感官世界(或者构成显像的这一总和之基础的一切)与这个未知者的关系关系就怎样。因此,我虽然不是按照这个未知者就自身而言所是的、但却是按照它对我来说所是的、亦即就世界而言来认识它的,而我是世界的一部分。362~363

    (纯粹理性所能做到的只能是这样的地步了。它已经达到了作为人的理性的界限,但并未超越这界限做出任何虚妄的探求。它是如此雄心勃勃,孜孜不倦,但却又是如何小心翼翼、审慎权度,既不在人类知识的探求道路上有任何的松懈,也不会肆意妄为地越出纯粹理性的轨道。听起来,这有点像物理哲学里所讲到「人择原理」——这个世界是什么样的呢?物理学可以给我们进行尽可能地全面的描述。——但是,这个世界为什么必须是这样的呢,以及如果它不是这个样子,那么它会是什么样子呢?物理学无法给出答案。对此,物理学只会告诉我们:这个世界之所以是我们所描绘的这个样子,乃是在于这就是它向我们呈现的样子,而至于它为什么是这样而不是像别的样子呈现给我们,答案(不是答案的答案)似乎只有一个:因为我们作为,只能认识到这个样子,也只能接受到这样的呈现。)

  81. (第58节)对休谟的神人同形论的批判的解决的进一步解释。上述这种知识是根据类比的知识,这种类比并不像人们通常使用的这个词那样,意味着两个事物的一种不完全的相似,而是指完全不相似的事物之间的两种关系的完全相似。

    例如,人类行为的权力关系和推动力的力学关系之间就有一种类比。我对一个人做事,绝不能不给他全力在同样的条件下对我做同样的事情。而对任何事物的作用力都会收到反作用力。在这里,全力和推动力是完全不相似的事物,但在它们的关系中却有完全的相似性。363

  82. 我们把理神论的元始存在者概念当做一个必要的假说,在这个概念中,我们通过实体原因等纯粹本体的谓词来思维元始存在者(人们必须这样做,因为理性在感官世界受纯粹的条件驱使,而这些条件始终又是有条件的,所以理性不这样做就根本不能得到满足。人们也有权这样做,不会陷入神人同形同性论,后者是把出自感官世界的谓词转用到一个与世界完全不同的存在者上。)这里完全没有就其自身而言把这种理性最为一种附着于这个存在者的属性而赋予它,因此理性大可以被允许跨越到有神论,去探求这个最高存在者(它并不在感官世界之中)。这样做的目的是什么?是为了把理性就感官世界中的一切可能经验而言的应用于自身全面一致性地推向最高程度。理性通过越出感官世界的界限,与最高存在者进行尽可能地联结,充分揭示二者之间的关系,才能更好的理解其在感官世界中的应用。但是这种「越界」绝不是将感官世界中的属性用来揭示最高存在者的属性,而仅仅是一种类比关系。我们不适用理性的属性去思考上帝,而是用它去思考世界,为了就世界而言按照一个原则最大可能地应用理性,这样做是必要的。364

  83. 这种类比关系是如何做到的呢?理性在感官世界中穷尽一切地应用于形成认识,形成了其自身的固有性状(范畴、纯粹知性概念、先天原理……总之一切理性的法则),人们再用这种理性的固有性状去认识最高存在者。一方面,人们这些固有形状可以规定世界的原因自身;另一方面,人们也不把世界视为这一点上是自足的,而必须继续探求那最高存在者。365

  84. 以这样的方式,我们就将休谟的「不要以独断论的方式把理性的应用推进到一切可能经验的领域之外」这一原理与他所忽视的另外一个原理「不要把可能经验的领域视为在我们理性的眼中自画界限的东西」结合起来,也就是说既要小心翼翼地不要讲感官世界的属性强加给感官世界以外的存在者上,也不能讲理性的探求仅仅限制在感官世界的范围之内。理性既要超出感官世界的范围,又不能肆意妄为地讲感官世界的属性附加于感官世界之外的存在者上。365

  85. (第59节)对理性的界限的比喻的进一步解释。在附释的开头,康德提出界限限制的区别,认为数学和自然科学只有限制的问题,而只有理性有界限的问题。那么理性的界限是什么意思呢?理性该如何给自己划定界限?

    包含一切感官世界的东西的经验并不给自己划定界限,它永远只从没一个有条件者达到另一个有条件者。应当给它划定界限的东西,必须处于它的界限之外,而这就是知性存在者的领域。但是就问题在于规定这些知性存在者的本性而言,这对我们来说就是一个空的空间。既然一个界限是某种肯定的东西,它属于处在它里面的东西,也属于处在一个被给予的总和之外的空间。这样,它就是一种现实的、肯定的知识,理性唯有通过拓展自己一直达到这个界限才能获得这种知识,但它不要试图走到走到这个界限之外,因为它在那里将面临一个空的空间,在这个空的空间中它虽然可以思维事物的形式,但却不能思维事物本身。由此,理性既不局限于感官世界之内,也不游荡于感官世界之外,而是像一种界限的知识固有的那样,仅仅限制在处于界限之外的东西与包含界限之内的东西的关系上。366

    上面这一段说的已经非常非常之清楚了。理性就像是从地球🌎射出的一道光,它照亮了了整个地球,但对于地球之外的空间仍然感兴趣,因此它的光继续向上发射,直到地球空间的边界,这时,它面临的很可能是类似于黑洞的「空间」,在那里,理性之光的法则无法确定是否适用于它,因为理性之光的基础就在于地球的空间,是这种空间的存在使得它获得了种种性状,而地球的空间可能与地球之外的空间完全不同。因此,理性之光只是一直发射到地球空间的边际,然后在地球的空间和地球空间之外的「空间」(可以说,它是非空间,空的空间),在这个边际中,它想要做的是对地球进行更全面的关照,而不是试图照亮它可能完全无法照亮解的「黑洞」(以上都完全是一个比喻,众所周知,光是无法照亮黑洞的,在黑洞中,光的性状失效了。)。

    (今天本来实在是太累了,不再坚持了,update at 2017-07-25 00:25)


    再次继续堕落,现在继续……

  86. 自然的神学就是这样一种处在人类理性的界限上的概念,因为它发现自己不得不向外眺望一个最高存在者的理念)而且在实践的关系中也向外眺望一个理知世界的理念),不是为了就这个纯然的秩序存在者而言,从而在感官世界之外规定某种东西,而是仅仅为了按照最大可能的(既有理论的也有实践的)统一性的诸原则引导理性自己在感官世界之内的应用。……康德反复说,这并不是虚构一个存在者,关于这种东西也不就自身而言告诉我们什么,而是仅仅与它自己可能经验的领域里的完备的、指向最高目的的应用告诉我们什么。

    以这样的方式,作为整个批判的结果,我们的上述命题仍然成立:「理性通过它的所有先天原则所告诉我们的,绝对不多于可能经验的对象,而关于这些对象,也不多于在经验中能够被认识的东西」。但是,这种限制并不妨碍理性引导到经验的客观界限,亦即引导到与本身不是就经验的对象、但却必然是一切经验的最高根据的某种东西的关系。367

  87. (第60节)这一节提到作为人类理性的自然禀赋的形而上学。这是一个值得玩味的概念。康德说:

    先验理念的总和构成自然的纯粹理性的真正问题,它迫使纯粹理性离开纯然的自然考察,超越一切可能的经验,并在这一切努力中实现叫做形而上学的东西(不管它是知识还是玄想),当我们总结这些先验理念时,我认为自己发现,这种自然禀赋的目的乃使我们的理念摆脱经验的桎梏和纯然的自然考察的限制,使它至少看到自己面前展开了仅仅包含着感性不能达到的那些纯粹知性的对象的领域,这样做虽然不是为了让我们去对这些对象进行思辨的研究(因为我们根本找不到立足之地),而是为了实践的原则,如果不在自己面前为它们的必然期待和希望找到这样一个空间,实践的原则就不能扩展到理性在道德方面所绝对需要的普遍性。368

    尤其需要注意康德在这里强调,这样做的目的还在于实践(道德方面)方面。这样做是为了实现理性在道德方面所绝对需要的普遍性。

  88. 先验的理念尽管无助于正面教导我们,却毕竟有助于取缔唯物论自然主义宿命论的狂妄、限制理性领域的主张,并且由此在此思辨领域之外给道德理念创造空间。我想,这在某种意义上就解释了那种自然禀赋。那么,先验的理念是如何取缔唯物论、自然主义和宿命论的呢?

    (1)心理学的理念,使我们认离开了唯物论,后者是一种不适于对任何自然的解释、此外在实践方面限制理性的心理学概念。

    (2)宇宙论的理念,有助于使我们认识到一切可能的自然知识明显不足以在其合法需求上满足理性,是我们不至于陷入自然主义,后者说把自然说成是自足的。

    (3)神学的理念,使我们摆脱宿命论,因为既然在感官世界中的一切自然必然性在任何时候都是有条件的,因为它总是以事物对其他事物的依赖性为前提,无条件的必然性必须仅仅到一个与感官世界不同的原因中去寻找,而这个原因如果仅仅是自然,它的因果性就永远不能使人理解作为结果的偶然东西的存在,所以,理性凭借神学的理念,摆脱了这个第一原则本身的因果性中的一种盲目的自然必然性,并且导向了一个凭借自由的原因,从而导向了一个最高的理智。368~369

  89. 作为人类理性的自然禀赋的形而上学在实践中的作用的解释。康德在《导论》中对这一问题似乎一笔带过,但应当引起我们的足够注意。康德说,一种纯然思辨的科学可能具有的实践的好处处在这门课科学的界限之外,因而只能被视为这门科学的一个附件。康德进一步指出,在纯粹理性的源泉中,理性在形而上学中的思辨应用必然与道德中的实践应用具有统一性,因此,纯粹理性的不可避免的辩证法,在一种被视为自然禀赋的形而上学中,不仅应当被解释成一种需要消除的幻相,而且如果可能的话,也理应被解释成为就其目的而言的自然机制,尽管不可以合理地要求真正的形而上学承担这一份外的任务。369

    怎么去理解上面这一段呢?康德在后面说:我们对自然的认识是在理性的指导下形成的,先天原则是我们形成知性认识的基础,而感性直观又是我们形成对显像的感性认识的基础。在康德论述中,这些理性的诸原则,它们先天地规定者自然秩序,或者毋宁说规定者应当通过经验寻找自然秩序的规律的知性。这些理性原则就经验而言看起来是建构性的和立法性的。

    庸俗地总结道:我们的理性形塑了对自然的认识,但我们的理性的这种性状却绝对不是随意的,而是有某种自然(真正的自然)机制在里面的。于是理性本身的性状就具有一种指导性,通过纯粹理性的辩证法,道德领域就有望实现某种普遍性和「客观性」,因为否则道德领域(纯粹的应当的领域)纯粹是没有任何客观性和普遍性可言的。

  90. 《导论》总问题的解决:作为科学的形而上学如何可能?)简而言之,作为科学的形而上学的可能性在于对形而上本身的批判,确切的说是对纯粹理性的批判,具体说来是对独断论的形而上学的批判。

     要使形而上学作为科学能够并不仅仅要求虚假的说教,而是要求真知灼见和坚信,理性本身的一种批判就必须把全部先天概念,对这些概念按照不同的源泉亦即按照感性、知性、理性所作的划分,此外还有一个完备的概念表,亦即对所有这些概念连同由此可能得出的一切,然后特别是先天综合知识凭借这些概念的演绎的可能性在这种知识的应用的原理,最后还有这种应用的界限,统统在一个完备性的体系中真实出来。因此,批判,而且也唯有批判,才包含着能够实现作为科学的形而上学的整个经过充分检验和证实的实施方案,乃至一切实施手段。通过别的途径和手段都是不可能的。370
  91. 批判通常的学院形而上学的关系,恰如化学炼金术的关系,或者如天文学与占卜的星相学的关系。我保证:哪怕仅仅对这篇导论中的批判原理作过透彻思考和理解的人,决不会再回到那种陈旧的、诡辩的伪科学。371

  92. 世界上任何时候都将有形而上学。不仅如此,每个人,尤其是每个能够反思的人, 都将有形而上学。在缺少一种公共准绳的时候,每个人都将以自己的方式来剪裁形而上学。现在,迄今为止被称为形而上学的东西并不能满足任何会审视的人,但完全放弃它也是不可能的,因此,最终就必须尝试对纯粹理性本身进行一种批判;或者,在已经有了一种批判时,对它进行研究和全面的审查,因为舍此别无他法来满足这种比纯然求知欲更甚的迫切需要了。372

  93. 如果人们接受对独断论的形而上学的批判的挑战,那么我(康德)必须不允许发生的就只有两种东西了:第一,玩弄盖然性和猜测,这不是用于几何学,也同样不适用于形而上学;第二,凭借所谓的健康的人类知性这根探杖来作出决定,并不是每一个人都能耍弄这种探杖的,这要看个人的资格。

    (1)将形而上学这种出资纯粹理性的哲学把自己的判断建立在盖然性和猜测的基础上是绝对荒唐的。即使是算数,其概率计算本身也绝对不是盖然性和猜测,因为概率计算本身是一种十分确定的规则,不是出自于猜测,具有盖然性的仅仅是个别偶然情况而言的。

    (2)诉诸健康的人类知性,情况也许更为糟糕。(但这里我并不明白康德对「普通知性和思辨知性」区分。)普通人类知性习惯于借口说:

    归根结底必须有一些直接确定的命题,关于这些命题,人们不仅不需要提供任何证明,而且也不需要提供任何证明。因为如若不然,人们就得没完没了得追问自己的判断的根据。375

    (上述的借口似乎我们庸俗地理解康德主义哲学的时惯常的说法。)这种以假设绝对命令的所谓健全知性的论证,其依据也不过是数学命题。因为数学的各个命题是环环相扣的,最终的依据不过是人类的一个假定,而至于这个假定为什么必须是确定的,则不需要也无法给出证明。但是我们已经知道,康德对作为科学的纯粹数学如何可能的问题已经有过详细论证,像1+1=2这种命题的证明,我们是能够在思辨中构建出来的。在数学中,无论是数量的加减,还是几何图形的组合,都是可以在纯直观中加以认识的,而不是像那种庸俗地形而上学所说的这些命题最终依据的是人类理性的一个无需证明的假定。

  94. 附论:论作为科学的形而上学成为现实所能够做的事情)本节讨论了两种对待《导论》的批评态度,一种是那种典型的没有通过仔细阅读就往下判断从而产生审慎误解的态度,为作者所批判;一种是通过先研究《批判》,再对《导论》作出判断从而能客观评判这部作品,为作者所建议。由于不是本书的本论,这里仅仅稍作摘录。

  95. 康德批评了一类见诸《哥根廷学报》,1782年1月19日,附刊的第三篇的一篇文章,该刊的第40页以下。这篇文章的作者这样开始和终结对《导论》的批评:

    这部著作是一个超越的(或者像他所翻译的那样:更高的)唯心论的体系。

    康德对此的反应是以极大的讽刺作为回应:

    看到这行文字,我马上就发现这里出现一种什么样的评论。这就像是某个关于几何学从来没有听过或见过什么的人,发现了一本欧几里得几何学,当有人请他对这本书下个判断时,他翻了一番,看到了许多图形,就说:「这本书是绘画的系统指导。作者使用了一种特殊的语言来讲一些晦涩难懂的规定,但这些规定归根结底能够达到的,不过是每个人通过一种好的自然目测就能够实现的东西,等等。」

    显然,康德在这里是讽刺这位评论家对《导论》的研究什么也不懂,完全是门外汉的状态。但是康德还是认为有必要解释这种对《导论》乃至于《批判》的典型误解,这就是认为康德在《导论》里论证了一种「更高的唯心论」。「让我们看一看,贯穿我的整部著作的,是一种什么样的唯心论,虽然它远远没有构成体系的灵魂。」

  96. 从(古希腊)爱利亚学派开始,直到贝克莱主教,一切真正的唯心论者的真正命题包含在如下公式中:「凡是通过感官和经验得来的知识都无非是纯粹的幻相,唯有在纯粹知性和理性的理念中才有真理。

    与此相反,全面支配和规定我的唯心论的原则是:「凡是仅仅出自于纯粹知性和理性的对事物的知识都无非是纯粹的幻相,唯有在经验中才有真理。」380

    康德说:这恰恰是那种真正的唯心论的对立面,我怎么可能把这种表述用于一个完全相反的意图呢?那么,贝克莱的唯心论与康德唯心论的重大区别是什么呢?康德解释道:贝克莱把空间(他没有怎么考虑过时间的问题)看作是与其他经验表象一类的东西,而不是像康德所认为的,是事物显像的形式。在康德看来,空间不同于事物的显像,并且先天地为人们所知,人们对事物的显像的知觉是以空间和时间为前提的,它们使得一切显像成为可能。由于上述区别,经验在贝克莱哪里就不可能有真理的标准,因为经验的显像不以任何先天地东西作为基础,一切都不过是没有实在基础的表象,而在康德那里,空间和时间(与我们的纯粹知性概念相结合)先天地为一切可能的经验规定其规律,这就同时提供了在经验中把真理与幻相区分开来的可靠标准。

  97. 康德说,他的唯心论毋宁说是叫批判的唯心论,完全是一种独特的唯心论,也就是说,他推翻了通常的唯心论,而且通过它,一切先天知识,甚至几何学的知识,才第一次获得了客观实在性。

    我本来想给我的这个概念起另外一个名字,但完全改变它又不可行,因此请允许我就像上面已经说明的那样,把它称为形式的唯心论,或者叫做批判的唯心论更好,以区别于贝克莱的独断论唯心论笛卡尔的怀疑的唯心论。381

    康德紧接着说:真正的唯心论在任何时候都有一种狂热的意图,而且也可能有任何别的意图,但我的唯心论则仅仅是为了理解我们关于经验对象的先天知识的可能性。这是一个迄今尚未解决、甚至根本没有提出的问题,这样一来,整个狂热的唯心论就垮台了,它总是(就像从柏拉图那里已经可以看到的那样)从我的先天知识中(甚至从几何学知识中)推理出与感官的直观不同的另一种直观(理智直观),因为人们根本不会想到感官也应当先天地直观。381脚注

  98. 康德紧接着认为评论家根本还在那种陈旧的形而上学里无法自拔,认为康德是在故弄玄虚,用一套新鲜的词汇来说明陈旧的道理,而根本没有意识到康德这部著作是「形而上学的异端」。他没有一句话提到过先天综合知识的可能性的问题,而这才是真正的问题,形而上学的命运就完全建立在这一问题的解决之上的,而我的《批判》也完全旨在于此。383

    为了批驳这位评论家,康德进一步作出让步,评论家可以按照自己的方式,但却通过先天根据来证明他所主张的真正的形而上学的、综合的、先天地从概念出出发认识的原理中的一个,无论如何也证明最不可缺少的原理中的一个,例如实体持久性的原理,或者世界上的事情必然为期原因所规定的原理,如果他做不到这一点,他可以保持沉默,而沉默意味着认可这一点:他必须承认,既然没有这一类命题的无可置疑的确定性,形而上学就完全什么也不是,所以就必须在一切事物之先,首先在纯粹理性的一种批判中澄清这些命题的可能性或者不可能性。

    还有,评论家可以从康德在《批判》和《导论》中提出的那八个命题(四个二律背反命题,其中每一对命题都自相矛盾,但都是必地属于形而上学的,形而上学必须要么接受它,要么反驳它)中,对其中两相矛盾的任一个命题,不需要证明(这个证明我给他免除掉),他只需要接受它,但只能接受一个,然后去攻击康德对反命题的证明。「如果我能够挽救这一证明,并以这样的方式指出,按照任何独断论的形而上学都必须必然地承认的原理,恰其能够同样清晰地证明他所接受的命题的反面,这个缺陷既无法解释,也不能被排除,除非人们一直攀升到形而上学的出生地,亦即纯粹理性本身。而这样一来,就必须要么接受我的《批判》,要么用一种更好的来取代它。」而如果康德无法证明这个反命题,那么这就说明形而上学本身是没有他指出的那个缺陷的,康德的所有证明就自动失效了,并不存在可以在形而上学中同时可以得到证明的命题。385

  99. (下半节 建议先研究《批判》,然后才能对它下判断)《批判》遭到了长时间的沉默对待,对此,康德对尊敬的读者表示感谢,这表明人们对康德非同寻常的道路的审慎。在这里,康德建议,从《批判》的基础开始一部分一部分得进行审查,并把这里的《导论》当做一个总的纲领来使用,可以时而把原著本身与它进行比较。「我把这篇《导论》提供出来,作为研究的规划和导线,而不是提供原著本身,乃是因为虽然就内容、次序、讲述方式和我提出的没一个命题之前为精确地斟酌它和审核它而花费在它上面的谨慎而言,我知道如今对原著还是非常满意的。」最后,康德鼓励后人在其基础上或者在其启发下继续这场对陈旧的形而上学的革命。

(完)

最后更新时间:2017-7-29 00:16

2017-07-04 23:53 91 康德哲学
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