论柏拉图的「会饮」

……实践的规则是“不要惹是生非”,不要破坏已经确立的东西,但理论事务的规则却是“偏要惹是生非”。因此我们无法遵从先例,我们必须提出这样一个问题:为什么我们尤其要学习柏拉图?

——列奥·施特劳斯

文献 论柏拉图的《会饮》 作者 列奥·施特劳斯,伯纳德特
译者 刘小枫,邱立波 出版年份 2011年
出版社 华夏出版社 丛书信息 经典与解释·施特劳斯集

一、几点导引性线索

1.为什么要选择研究《会饮》?首先有两条理由:哲学有很多竞争者或替代者。但柏拉图认为,哲学最具竞争力的替代者是诗而不是科学。在柏拉图看来,今天完全不属于哲学的科学完全从属于哲学。哲学的竞争者是诗,尤其是最具感染力的悲剧。7

2.哲学与诗的争端何在?在于竞争谁的智慧更高。在阿里斯托芬的《云》里,苏格拉底是个研究自然的学者。他超越了人的朝生暮死的日常,尽管苏格拉底是超凡的修辞术大师,但最后仍不能赢得辩论。阿里斯托芬暗示:与诗截然不同的哲学没有能力说服或吸引大众。哲学超越了人的朝生暮死的日常,超越了世俗事物也超越了政治事务。这样,哲人对哲学的处境视而不见。他没有反思自己的作为,也缺乏自我认识。这一点又事关如下事实:哲学既是无爱欲的,又是非音乐的,它是非诗艺的。哲学对人们生活中、在生存经验中经验到的各种人类事物视而不见。而生存活动恰恰是诗的主题。诗把纯粹的理论式智慧与人类处境交织在一起。它通过自我认识式的智慧使智慧变得完整。诗是智慧的拱顶石。唯有诗才能导向最全面的知识。8

3.你们应该都有这样的体会:在现代,一个颇有才干的当代小说家要比卷帙浩繁的社会科学分析告诉我们的东西多得多。我不是质疑社会科学分析的重要性,但即便如此,如果你想要得到一个既有广度又有深度的观点,最好还是去读小说,而非社会科学作品。8

4.柏拉图恰恰要反驳诗人的上述责难。他要证明苏格拉底这样的哲学家是关心政治,关心人的,并且是最充满爱欲的。此外,哲学要比诗更明白如何探求人和世界的本原。诗把人的本原的探求限制在人自身,而哲学认为人的本原未必在人自身。人类事务并不是最高事务或最重要的事务。9

5.柏拉图对诗的最广泛地探讨出现在《王制》和《会饮》中。在前者,诗人并未在场,而正面的对抗就出现后者当中。这是何以《会饮》具有特殊的重要的第一个原因:这个问题无非是人类理性的地位问题。诗人和哲学家都相信人类的理性,但诗人某种程度上还暗示,在理性之外还存在某种比理性更高的东西,这种东西必须取代理性的位置。**10

6.《会饮》重要的第二个原因。诗和哲学共通的主题是人类事务,但人类事务最重要的首先是政治事务。政治事务的重中之重便是古希腊人称为politieia(政制,柏拉图的《王制》书名原文即来源于此词)的现象。这个词宽泛地讲,指类似宪政(constitution)的东西。politieia规定政府的品格,约束政府的行为。但另一方面,politieia意味着规定一种生活方式。一个社会的基本生活方式由这个社会的分层决定。11

7.接下来的问题是:什么样的政制最好?柏拉图和亚里士多德给出的答案是,由智者(the wise)绝对地,不负任何责任的进行统治最好。要智者对不智者不负责似乎有悖自然。柏拉图和亚里士多德都知道这种政制是不可能的。少数智者体力太弱,但又无法完全说服不智者,否则后者就不可能是不智者了。智者必须经过同意,其权力必须经过不智者的解释。换言之,政治事物包含着某种东西,类似于一种不智的权利,一种必须给予的愚昧权利。这就是政治的悖论:不智的人解释和同意智者权力的权利要得到同意,城邦-民众要求最高程度的尊重,但它其实当不起这最高的尊重。这就是政治的两难。11~12

8.柏拉图和亚里士多德的隐含意味是:理性的社会,由完全理性的人组成的社会是不可能的。城邦之为城邦的特征是,它对理性有一种本质性的、不可救药的抵抗。政治事务中有某种严厉(harsh)的东西,某种愤怒的东西。柏拉图在某些场合把法律比作一个愤怒的、冥顽不化的老人,总是絮絮叨叨地说着同样的东西,绝对不会敞开心胸考虑周围的环境(《政治家篇》Statement 294b8-c4)。12~13

9.在柏拉图那里最重要的一个抽象问题是:什么是政治事物?如果人们不理解非政治事物,就不能理解政治事物本身。这些非政治事物,有可能是与政治事物不相干,有可能是有关。有可能是高于政治事物,有可能是低于政治事物。有可能是政治事物的基础,有可能是政治事物的目的。就政治事物的基础或目的这两种意义而言,那些非政治事物就称为是自然事物(the natural)。有可能存在某种自然的事物,它能给政治事物以指导,或者是政治事物的最终目的,这就是讨论自然法和自然权利(natural right,原译为「自然正确」,疑似是谬译)的思想家想要表达的意思。**14

10.自然的事物被称作是政治事物的根基。而对自然的理解又可以是不同的。柏拉图在某种程度上主张,人的自然本性,以及某种程度上整全的自然本性,就是爱欲。14


二、政治生活与爱欲生活的不同

1.《王制》中说最好的政体需要一个高贵的谎言。这不是说不好的政体不需要谎言,而可能是只需要一个低贱的谎言。这种说法值得玩味。对比一种古老的说法,在gymnasion(体育馆)中,赤裸的灵魂遭遇赤裸的真理。哲学就是对真理的爱。而政治也与真理和非真理密切相关,但显然这两者形成一个对比。政治生活绝非是一种裸露的生活,它是一种公共生活,而爱欲的生活却与裸露相关,并且是私人性的。关于它们之间的张力,我只举出其中一个著名的例子:马克思想要取消那种私人性,也就是说,他曾想绝对地政治化。马克思说,共产主义可以带来集体化。所有私人性的,所有的私人财产,都与劳动分工有关,因此完美的社会应该取消分工。但也是他在早年的论述中说过,人类分工的根源在于性别。因此,如果要绝对消灭社会分工,他可能最终需要消灭性别。

以上讨论给我们的启示是,人身上有某种根本的和绝对的东西,它不可能在大众面前加以通约,在这方面,爱欲生活与心智生活一致,无法加以集体化。81~82

2.斐德若的讲话透露出以获利的准则看待爱欲。爱欲与算计有严重的冲突。算计是一回事,而爱欲是另一回事。与之相联系,我们知道有两种关于政治的观念:基于自然的和基于算计的。他们要么说政治是基于人的自然(倾向),要么是基于某种算计。亚里士多德是支持前者的一个代表,他主张城邦是自然的产物,这表明人身上有一种以政治社会为目的的自然倾向。84

3.泡赛尼阿斯的发言的核心观点是:男童恋是最好的。并寄希望于nomos(法律)能够认可这种爱恋。低贱的爱和高贵的爱有差异。一个年轻人因为想要获得心智的提高而取悦于年长男性,这种爱是高贵的。

4.古希腊哲学在讨论人的时候,无不把男人和女人的差异考虑进来。它从不把人作为纯精神实体看待,这一差异对哲人极端重要,它跟哲学有重要关系。两性差异仍是全部柏拉图著述的重大主题。泡赛尼阿斯从道德性的角度看待男童恋问题,厄里克希马库斯从医学的角度看待这个问题。这些问题——道德性和技艺——都应放到这一关联中加以分析。98-99

5.泡赛尼阿斯是年龄较长的有情人,他的讲词的角度是有情人。他的论点有二。一是,爱欲有两种,一种高贵,一种低贱;二,高贵的爱欲是本土法律关注的问题。泡赛尼阿斯无法断定爱欲孰低疏高。高贵的爱欲和低贱的爱欲的区分之所以需要法律的支持,是因为这个区别不是完全基于自然。泡赛尼阿斯有个难言之隐一直无法说出,他不敢说这是基于人的自然差别。因为他强调的是道德性,就它而言,自然差别是不重要的。102

6.如果诸位查阅柏拉图的《申辩》就会发现,针对哲学最严厉的谴责是,不信诸神。106

7.从整体上理解泡赛尼阿斯的讲辞。p115但是我们还能从他的讲辞中学到什么呢?115

泡赛尼阿斯的讲辞来源于爱欲与高贵的事务之间的冲突。(任何事物都既可以是高贵的,也可以是低贱的。)爱欲要获得高贵,应该借助于德行的提升。“以德配天”。

8.品格是政治科学的主题。亚里士多德在《伦理学》中认为,政治家技艺的主要功能是让公民变得善好。品格与法律之间有一种本质的关联。在古希腊那里,法的功能不只是缔造和平,还要让人变得高贵。

泡赛尼阿斯要求两种法律——关于哲学的法律以及关于男童恋的法律——的一个结合。前一种法律事关爱智慧,后一种法律事关爱身体。

身体与理智,自由与身体,这中间有联结吗?自由,政治自由和身体之间有关联吗?这是我们必须提出的问题。自由被视为城邦可欲的状态。为什么呢?自由需要同意,而同意是某种与理智原则根本不同的东西。同意恰恰意味着,理智本身不是唯一的指导原则。因为,倘若理智是唯一指导原则的话,那么我们会有智慧者的独裁

在柏拉图看来,城邦本质上是通过自由自由联结起来的。城邦之为城邦首先关切的是身体的安康,这难道不是明显的错误吗?柏拉图在在《理想国》卷二说到猪的城邦,它除满足身体的需要在别无其他目的,他把这种城邦成为真正的城邦

为充分实现自身的目的,城邦必须把自由与智慧结合起来。以自足为目的的德性便是道德德性。充分发展的城邦把心智需求的满足与身体需求的满足结合起来。但泡赛尼阿斯的完美爱欲结合的意图也与此相同。然而他的完美爱欲结合有个根本缺陷:有情人的动机与情伴的动机并不相符。对城邦和道德德性来说,也是如此。身体的种种动机和心智的那些动机不一致。身体的各种需求通向社会。社会本身需要政治德性或曰凡俗德性,这种德性只是德性的影子。心智的需求的满足需要真正的德性。这也是《理想国》的重大主题之一

有四种德性,勇气、智慧、节制和正义,时时处处都有同样的名字。而道德德性是什么?他们是表面上的德性和真正的德性这两种异质性的德性的结合。由此,在柏拉图看来,道德德性不可能是自然的。

凡谈论道德德性立场的人,都会提出两条原则:(a)每种行为都可以是道德的;(b)有种属于道德奴役(thralldom),这种奴役在尊严上高于自由。我们必须把这一点牢牢记在心里。117~119

9.对六位发言人的讲辞,我会画下面一张图表概括:

a.斐德若:获利

b.泡赛尼阿斯:道德德性

c.厄里库希马库斯:技艺

d.阿里斯托芬:

e.阿伽通:

f.苏格拉底:哲学

10.柏拉图是想让我们从泡赛尼阿斯的完美爱欲的结合的讲辞中认识到某种东西,这种东西原则上并不适用于完美的爱欲结合,而只适用于城邦。城邦才作为各种异质性的结合,不像完美的必须结合,它的动机和方向是冲突的,但完美的爱欲结合是动机彼此一致的。121

11.泡赛尼阿斯的主要观点:道德德性通过爱欲接触得到传递。122

12.什么让心智和身体合一成为可能呢?你的回答是道德德性,这并非全无道理。

13.爱欲与算计彻底不同。爱欲是一种着魔(possession),因此在《斐德若》中,他用了疯狂(madness)的说法。苏格拉底用来表达德性的那个词(这个词可译为审慎[Prudence]或实践智慧[patical wisdom])真正的德性是算计和着魔恰好的吻合(coincide) 的德性。123

14.每位个别讲者的学说是什么,某学说与这个特定人物有何关联?一种学说一定会以如下方式与任人物温吻合:这个人物最能代表他所阐发的学说。的确有必要研究这一点,如果某人不能回答上述问题,他就不能声称自己理解了一部柏拉图对话。172

15.我们可以以悖论的方式说,爱欲正当地推翻了正义。182

16.悲剧与喜剧的区别。231

17.爱源自于欠缺。爱不能是可得者的爱,如果恰当的引申一下,爱不可能是对属己之物的爱。因此,不能有对妻子,父母,城邦和性欲的满足的爱。

18.对属己之物的爱与对不属己的更高的美和善的爱,究竟哪种爱更高级?248

19.对属己之物的爱导向意识形态,对美的爱导向真理。248

20.苏格拉底起初是个自然哲人,我们已经在恩倍多克勒身上看到过前苏格拉底哲学家的样子,直到他读了阿纳克萨哥拉的一本书。阿纳克萨哥拉说万事万物的动因是nous。252

21.诸神是有智慧的,所以他们不搞哲学。柏拉图最根本的对手尼采恰恰教导相反的东西——诸神都是搞哲学的。他认为这是自己的伟大创新之一。263

22.如果有智慧的和无知的人都不搞哲学,那谁才是搞哲学的呢?不就是基于两者之间的吗?不就是居于神于人之间的存在吗?264从定义上讲,哲人[爱智者]也是没有智慧。爱若斯无疑就是搞哲学的,这是命相神灵daimonion的自然本性。265

23.对柏拉图而言,爱欲某种意义上说就是我们一般所指的自然——就是事物的生成与消亡。爱欲是自然的自然,或者说是自然的本性。这是柏拉图的论证的一部分。[完全不懂这段话的意思]266第俄提玛的结论是,爱若斯不是一个神,而是一个命相神灵,他是神与人,不死者与有死者之间的中介者。他是贫乏与丰盈之子,一个命相神灵与神的孩子。

24.欲爱指向的对象高于欲爱者。可以这么说,最终一定存在着某种神性的事物,某种不死者,某种不变者。满足这个条件的存在不就是柏拉图的"理式"吗?被爱者很可能就是种种理式。267

25.我们将借助爱若斯来了解这种神与人之间的中介意味着什么。269

26.有理式,有非理式,它们之间得有一种连接,这种连接绝不是理式。爱若斯既然在本性上是中介,那么他绝不是理式。绝对不存在爱的理式。271

27.严格的说,对幸福的所有欲望的任何形式都可以被称为爱。但我们却武断地只把某种对幸福的寻求称为爱。我来问问各位,那是哪一种呢?性爱。272

28.那些追求爱欲的人,他们的热情和激烈以怎样的方式、在怎样的行动中被称为爱欲望的?这种行为究竟是什么?这行为就是在美中生产,既凭身体,也凭灵魂。所有人都既有身体方面的孕育能力,也有灵魂方面孕育的能力。一旦到了一定的年龄,人们的自然本性便产生了要生育的欲望。278

29.只有性欲被称为爱欲?为什么?279

30.对属己之物的爱被否定了,对美的爱被否定了,剩下唯一可行的形式是,对不死及善的爱。那么只有性欲符合这一形式。为什么?对财富和健康的欲望无法满足不死的要求。只有性欲可以促成身体的繁衍。281

31.爱欲暗含着对死亡的承认,对死亡的超越,对死亡的否定。the song of songs(《雅歌》)中有这样的话:爱如死亡之坚强。这是爱的本质,否则它不是爱。爱要以死亡为前提。282如不是考虑到死亡,你是无法理解爱欲的。

32.诸神与爱欲有关。奥林匹斯诸神是由爱欲创造的。确切的说,是由诗人创造的,或者说,是诗人在美的指引下创造的。理解这一点并无难处,想一想何以诸神是永恒的,不死的,美的和青春的?但是对属己之物的爱欲能否创造诸神?对属己之物的爱只能导向城邦。政治社会是个封闭社会,这样说是因为它无法将整个人类都包含进去,而总是某个人自己的社会。城邦天生就不是永恒的,它需要诸神作为正义的守护神。只因城邦需要永恒,因此它需要诸神。284

33.作为正义的守护神,其命运是如何的呢?诸神的特征是什么呢?从荷马的种种描述来看,无论是对正义的守护,还是对复仇的关注诸神似乎都不能是智慧的,特别是将雅典娜作为智慧之神提出来。——我相信这是柏拉图的意思。285

34.问:对善的欲求似乎并没有穷尽爱欲的本相,具体来说,为什么生育是善的?或者说,善是什么?预先的回答是:善就是“只是存在(mere being)”。我们从哪发现善的因素呢?善肯定蕴含在生育的事实当中了。从第俄提玛下面的讨论来看,生育带来永恒,善出局了,因为“只是存在”这个词狭义上说几乎不是善。286

35.柏拉图始终坚持,要想理解任何一种人类现象,你必须看看这一现象的最高的以及最完整的显现形式。这一当今的社会科学潮流正相反,今天的社会科学大多只看其个现象最贫弱的显现形式——它只看该现象最狭隘的显现形式,这些形式为了问卷情景以及诸如此类的东西很容易旧梦复制。287

36.下述事实勾勒了苏格拉底整篇讲辞的特点:它始于反驳“爱就是对美的爱”这个断言,又出人意料地结束于重新断言爱就是对美的爱。289

37.把爱欲降格为生育和种族保存,是不是对爱欲本质的篡改?康德曾将婚姻定义为:永久地相互使用彼此的生殖器官。他下这个定义时,应该想到的是无子女的这种婚姻。但我们会说,两个最高贵的人之间无子女的婚姻仍有缺陷。在最高的意义上说,共同生活这种本质性关系是自然的意图,即子女的生育和教育。依我看,这是唯一合理的观点,除非我们说“谁在乎自然?”290

38.爱欲的动机是什么?人们可以说,这是一种哲学探究的开端,尽管这是概略的开端。用更古老的希腊术语来说,这是一种自然学的探究(physiological inquiry),这种自然学的探究指的是对自然作出理由充分的探讨,它不是人们今天所说的科学式的探究。292

39.爱欲中有一种彻底的忘我,一种对属己之物的彻底遗忘。这样,爱欲中便有了一种美的要素,哪怕这要素以这种有限的形式表现出来。296

40.我们必须一个决断,因为柏拉图不是一个漫不经心的作者。如果柏拉图显得模棱两可,这模棱两可就是故意的。297

41.苏格拉底还年轻,他仍鄙视每个人都知道和看到的低下事物。证据见于《帕默尼德》130e,那里呈现的苏格拉底因年轻而仍然鄙视低下事物。298

42.动物动物爱欲与人的爱欲没有什么不同,会死的自然总想尽可能让自己永远活着不死。207c8-d2此前,第俄提玛说爱欲就是追求不死加上善。现在她只提不死,善被悄悄地丢掉了。298

43.悲观主义的时间观念是一种流俗的观念,不是亚里士多德和柏拉图的观点。个体上生命已然是一种持续不断的死亡。个体的死亡不那么重要。298

44.《理想国》330中,苏格拉底在克法洛斯的谈话中提到,父亲们爱自己的孩子如同诗人们爱自己的诗作。这种爱跟他们爱其他人的诗作不不同。爱属己之物在许多刚面都很傻,但无论如何,这是一种人性现象。

45.对不朽声名的爱与对后代的爱和生育的爱截然不同,对不死声名的爱是一种专属于人的现象。这样的人不像其他动物那样,他不是自己所属种的一员,他能变得远比一头野兽更加自私。人还有能力以通常为动物所不能的方式置后代于不顾。305

46.在202b的结尾,苏格拉底说:人们无法在人性方面轻易得到比爱欲更好的助手。这意味着可能存在比爱欲更好的助手,尽管这种助手不容易得到,那就是自然禀赋(the natural gift)。爱欲并不是对人的一种透彻分析;另外还有极重要的一点,那就是古希腊人所说的一种好的自然本性(a good nature)。308

47.当然,爱一个美的身体而不生育美的言辞,那会是一种不折不扣的低贱(base)。在野兽般的沉默中爱美的身体,或用禽兽不如的粗鄙语言爱美的身体,那不是爱欲。313

48.对柏拉图而言,存在(to be)意味着作为某物存在。仅仅存在但不作为某物的存在是没有的。作为纯粹存在(pure being)的东西是没有的。整个柏拉图的存在概念都暗含于此。317

49.那么,美本身是什么?美本身就是众所周知的理式(theidea)在《会饮》中的范例。对这个概念的通常的看法是:柏拉图假设了各种普遍性(universal;或曰“共相”)或曰“概念”(concepts)。柏拉图说,普遍性或概念存在,并且比任何其他事物更真实。问题是,这种说法是不是建立在对柏拉图的正确理解之上的呢?——eidos一词首先指某个东西的形状(shape),这种形状只能用心灵之眼才能看到,它指某个东西的特证。这种东西在下文中被称为本质(the essence)。不过,若是有人要说到本质,此人就必须考虑这个事实:后面讲到的本质,是作为与现实事物或实存事物截然不同的可能更真实的东西。但与此同时,eidos还指各种事物的一个类别(a class things)。柏拉图把genos【种】和eidos当同义词用,作为逻辑区分之前,genos/eidos指一个存在物的起源,家族和所属的族类(race)。换言之,从这个观点看,狗的eidos指所有的狗,所有可感知的狗,而非狗之上的某个东西,这其中的推理如下:每只特定的狗既是狗又是另外的东西。因此,一直特定的狗不是纯粹的狗,这只特定的狗是不完整的(incomplete)。由于每个个体存在着的不完整性,所以eidos还意指完整性,进而意指热望的目标(goal of aspiration)。

在柏拉图那里,eidos有三种含义:形状、类别以及热望的目标。这个学说的理据(rationale)是什么?《会饮》显然没有阐明这理据。柏拉图的任何其他著作中也只有这理据的一种局部的指示。《王制》中有个特别有趣的例子,在那里,理式作为一个特定的时机以准备不充分的方式引入,现代学者因为已经通过亚里士多德或现代研究文献得知柏拉图的理式学说,所以读到这个例子时天真的假定:苏格拉底的听众也都知晓柏拉图的理式学说。但在《王制》中,格劳孔很可能此前从未通说过。因此,柏拉图的学说必定曾有过某种我们不再拥有的证据。318-318

50.无论何时,谁要是以无论何时,谁要是以这些东西为基础,经男童恋逐步上升,开始瞥见那种美,他会极为近切的触及这目的。因为自己或者经别人引导走向爱欲事物的正确方式就是这样子的。先从那些美的东西开始,为了美本身顺着这些美的东西逐步上升,好像爬梯子,一节一节的从一个身体、两个身体上升到所有美的身体,再从美的身体上升到各种美的操持,由操持上升到种种美的学问,最后从种种学问上升,即仅仅关于那种美的学问,最终认识到美本身是什么。321

51.一旦你看见它,你就会觉得那些个金器和丽裳,那些个美男童和美少男都算不得什么了。你如今不就还迷醉于于这些,你和别的许多人一样,对所爱的人望眼欲穿,巴不得和他们永远在一起,不惜废寝忘食,并且只要有可能就只想望着他们,同他们待在一起。211d3-8

52.要想获得这种所有物(posseession),对于人的天性来说容易找到的最好不过的帮手,就是爱若斯,所以依我看人人都得敬重爱若斯,我自己就敬重各种爱与事物,并坚韧不拔的加以修炼,还勉励别人投入这样的事情。不仅现在,而且永远我都要尽自己所能,赞颂爱若斯的大能和阳刚之气。325

53.《会饮》作为整体的任务就是对爱欲的净化,对爱欲的catharsis[净化]。我们甚至可以进一步这样讲:柏拉图的三部最美的对话——《会饮》、《王制》和《斐多》——乍一看最明显的是,它们都致力于净化。使我们从对死亡的恐惧中得到净化的是——《斐多》;使我们从爱欲的内在危险中得到净化的是——《会饮》;使我们从我们如今称为政治理想主义的内在危险以及由这种政治理想主义哺育的幻觉中得到净化的是——《王制》。326

54.《会饮》与《王制》之间的关系。《王制》将灵魂划分为三个部分——欲望、血气(spiritedness)和理性。《会饮》爱欲有三个阶段:生育、荣誉和美。《王制》中的血气被对荣誉的爱欲替代了。这是为什么?包括义愤在内的血气跟正义或曰正确有关,但在《会议》中抽取掉了正确。因为正确或曰正义本身并非自然倾向的对象。血气本质上与属己之物的爱有关。但对属己之物的较对美的爱低级。《会饮》超越了对属己之物的爱,但《王制》处理的主要领域仍是对属己之物的爱——对城邦的爱。《王制》既在一定程度上限制了属己之物的爱,又在一定程度上提升了属己之物的爱。这是《王制》的微妙之处。血气本质上是较低形式爱欲的伴生物,若是你们愿意,这正是《王制》在灵魂学(psychology)上的原生之处(crudity)。330《王制》呈现的哲学及超越城邦,又下降到城邦,这两方面不可分割。人们必须考虑两种爱欲形式——对属己之物的爱和对美的爱,看清这两部对话间的关系。331

55.诗与哲学之争。第俄提玛用荣誉和对不朽声名的爱取代了美。这种属于贬低诗的语境,也就是说,属于作为整体的《会议》的这个广阔语境。在《会饮》中,爱欲是在诗与哲学竞争的语境中的得到讨论的。激发诗人灵感的不是来自别处,正是来自于对美的爱,但这种对美的爱其实爱的并不是美本身。诗人爱的是他们自己的不朽。对诗人来说,美、道德德行和政治审慎都只是他们不朽的手段。诗人关心的绝非真正的美,绝非真正的德性的生产,他们产生的无非是真正德性的一个影子。这是诗人所能达到的极致。《会饮》对诗的批评较之《王制》要礼貌地多,但这两者最终是一致的。正如我们可以表明的:从柏拉图的观点看,这种对诗的批评既不充分也不恰当。不过这种批评必定意味着什么。332-333

56.苏格拉底为什么没有写作?苏格拉底作为哲人是个助产士,他不能生育。为什么?《斐德若》(某种意义上,它是《会饮》的续篇)和《高尔吉亚》处理过写作的问题。《高尔吉亚》提出了苏格拉底的修辞术即苏格拉底的演讲技艺的局限性,由此提出了他的讲辞写作技艺的局限性,进而也提出了苏格拉底的写作技艺的局限性。334

57.严格理解的爱欲是对人的爱,是想跟某一个人或某些自己所爱的人在一起的欲望,而这意味着身体的在一起,不是在任何狭义上的在一起。我们现在所说的个人在场当然都是指身体的在场。只有两人都在场交谈才能进行。如果这就是爱欲,那么爱与本质上只限于人的有生之年。但爱欲倾向于超逾人的有生之年,因此,为了爱欲的缘故,爱欲会变成对不死的欲望,对永远在一起的欲望,对身体不死的欲望。这会要求对灵魂的肉身化(incarnation),以便爱欲在身体死后还能继续活下去。这种灵魂肉身化的唯一自然的形式是写作。……从这个观点来看,苏格拉底不写作的事实表明苏格拉底的爱欲具有成问题的特征。342

58.阿里斯托芬为谁所爱?我假设——这只是个假设——为柏拉图所爱。有个古老的故事讲到,柏拉图去世时,他的枕头下放着阿里斯拖芬的喜剧。344

59.在当时的用法这种,节制主要 指对饮食和性的恰如其分的态度。352

60.最终而言,一个人如果还没有理解柏拉图的全部对话,此人就无法相信自己已经充分理解了柏拉图的任何一部对话。……柏拉图的对话真的就是对我们所说的实在(reality)的摹仿。“实在”的奥秘(enigma)被柏拉图的对话所限制。人们习惯于将art说成是摹仿,摹仿是个非常深刻的词。摹仿意味着对“实在”之谜(riddle)的摹仿,柏拉图通过写作很多对话来摹仿这个谜,每部对话都对其中一个部分给出阐明(articulation)。但是,即便关于任何部分的最可能清晰的阐明都只能基础局部真相——那当然只意味着那部对话所讨论的那个部分的局部真相,因此,人们必须继续向前看。389

61.苏格拉底的(命相神灵,或译“精灵”)daimonion之事。苏格拉底身上有什么东西让阿尔喀比亚德倾慕?这肯定与苏格拉底身上拥有的惊人才智有关。在柏拉图的笔下,苏格拉底是个命相神灵般的人(a demonic man)。这话什么意思?要回答这个问题,人们必须读遍柏拉图的全部著作,寻找苏格拉底身上的命相神灵之事(the demonic things)。通常的解释是,命相神灵之事是某种类似良心的东西,但那不可能是真的,因为良心是某种被假定为对所有人起作用的东西,但daimonion却是苏格拉底所独有的。我不知道人们能否对此说得更多。人们可以更充分地对之进行分析,但它仍是一类迷。390

62.我现在无法对daimonion做出任何更详尽的解释。它显然是超逾了哲人天性本身的一种盈余(an excess)。就苏格拉底来说,从未有人具有这种奇异的品质,这种奇异的联结——把纯粹的theoria[静观/理论生活],纯粹的沉思(contemplation[或“凝视”])以及对纯粹沉思的欲望与人联结起来。人们可以说,daimonion是严格意义上的哲学生活、严格意义的上的沉思生活与人类之间的联结——它使哲人本身(苏格拉底)区别于他的学说、他的问题以及他关注的对象。对此,我们有一个通俗的说法,苏格拉底身上具有教化的因素,正如哲学的最伟大的典范所表明的那样,这种东西本质上并不属于哲学,但苏格拉底却拥有它。但是,我们绝不可以忽视柏拉图传递的这样一个事实:在demonic这个词的古希腊文意义上,一个demonic man (命相神灵般的人物)不是有神性的人(not drivine);而我几乎可以肯定,柏拉图在这个意义上把自己看是有成神性的人。这是个很困难的问题,我们这个学期的研究还不足以确立这一点。391

63.当我们谈论肃剧(悲剧)时,我们会情不自禁地按照这些术语现在被运用的方式开始理解它们。当我们谈论诸神时,我们知晓诸神吗?有关事实的知识无助于我们获知,对一个思考的古希腊人来说神是什么,或者对一个不思考的古希腊人来说神是什么。的确,我们今天所指的诗人,或许也包含艺术家,具有某种命相神灵般的品质。但这种品质是按柏拉图的方式理解的那种诗艺品质吗?我认为,我们必须高度重视来自《高尔吉亚》的信息——《高尔吉亚》指出了苏格拉底修辞术的种种局限,以及这些局限如何与苏格拉底没能生产非常美妙的言辞这个事实相关。

若无其他问题,我就结束这节课和这门课程了。392

(完)


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2017-06-30 00:16 364 会饮 柏拉图对话
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