《论僭政》英文版编者导言

阅读文献:施特劳斯《论僭政》,华夏出版社2006年版。此为其《英文版编者导言》,这篇导言主要是对1990年新的英文版中所增加的“施特劳斯和科耶夫的通信”的主要内容和意义的阐述,页码系原书页码。年月日是指该封信写作的时间

1.《论僭政》是对色诺芬所著的、在叙拉古的僭主希耶罗和一个智慧的诗人西蒙尼德之间的一个短篇对话的细致注疏,这对话涉及到僭主的负担和如何减轻这些负担。施特劳斯是一个模范的读者,他带着尊敬和开放的心态阅读。再没有什么比这更不像是他的风格的了——利用文本作为展示自己智巧的材料。《论僭政》是他出版的分析一个单篇古典文本的第一本完整的著作,也是他精细阅读的一个最好展示。……他相应地密切地注意对话背景、人物和行为,就像他注意谈话一样。《论僭政》展示了一个人对一篇对话的理解如何能够被这种对其戏剧特征的注意所丰富。施特劳斯的阅读方式直接与黑格尔的观点对立,后者认为,对话的戏剧特征不过是一种装饰。两种哲学进路的差别,生动地表现在科耶夫对柏拉图的黑格尔式阅读与施特劳斯对同样对话的阅读方式的解释原则。5

2.施特劳斯在《论僭政》一开始就挑战性的认为:现代政治科学对大量的政治现象如此缺乏理解,以致它甚至不知道一种最坏的僭政(暴政)是为了什么:

……当我们被带到与僭政——一种超越了过去最有力的思想家的最大胆想象的僭政——面对面时,我们的政治科学竟然不认识它。(页23、177 )

鉴于我们的政治科学的失败,我们不得不寻求古典政治哲学的帮助。这一寻求提出如下问题:古典思想如何恰当处理那迥异于那些它拥有直接经验的政治现象的问题。对于这个问题,黑格尔提出的命题是:“哲学也就是在思想中把握的它自己的时代。”,言下之意,是不承认一个时代的哲学可以超越其时代。《论僭政》的一个目的就是要对这一观点提出挑战,施特劳斯敦促我们注意,“基本问题——尤其是政治生活中的基本问题——至少原则上在任何地方和任何时候都可接触到”。“僭政是一种与政治生活同步的危险”,这也就是说,今天人所能认识到的这种危险,在古典时代同样能够意识到。总体来说,对僭政与政治生活的关系的思考,基本结论是“社会将总是试图对思想实行僭政”。进而,施特劳斯的问题转到哲学与社会的关系这一古典问题上来。在他看来,《希耶罗》体现了对这种关系的古典的苏格拉底式理解:西蒙尼德代表哲学生活,希耶罗代表政治生活。理解僭政的关键在于理解哲学与政治的关系,而在现代政治哲学的理解中,僭政是一种意识形态,它和“哲学与政治的关系”这一问题毫无关系。6

3.施特劳斯与科耶夫都同意:哲学与社会有一种紧张的关系;不同的是:哲学与社会的这种冲突能否解决、是否应当解决?施特劳斯坚持保持哲学与社会适当距离;科耶夫则致力于它们之间的和解。在施特劳斯看来,这种哲学与社会之间的冲突是不可避免的,因为社会要立足于一种共享的信任和信仰,哲学却要质疑每一种信任和权威。“哲学内在的是怀疑的和‘探询’的,它必然有颠覆社会的自我确信和削弱其意志的危险。”因此它必须考虑社会的实践的要求,而当它服从这些要求时,它也就不再是哲学了,而是变成了教义,它因此必须走自己的路。科耶夫则拒绝这一建议,他认为当哲人发现自己的思想与其所处的时代或社会面临一系列的分歧时,他不能满足于“在思想内部解决它们”。他必须在行动中解决它们。在科耶夫看来,解决人与人之间,人与自然之间的一切对立的唯一正确方式都是所有人的联合行动——努力去“斗争”。通过普遍的知识启蒙、通过对自然的征服和支配,彻底改变我们的物质生活条件。“所有有意义的理论分歧同时也是实践的分歧。”用科耶夫的话来说:

只要一个人仅仅知道什么事情,他绝不能确信他真正知道它。如果作为一个一贯的无神论者,一个人用社会(或国家)和历史来取代上帝(作为将超越人类意识和意志的意识),他必须说,无论一种东西是什么,它只要处在社会和历史的证实之外,事实上就永远要归到意见(doxa)的领域里去。(页161)

“证实”我们意见的唯一方式就是使它们被“承认”。而“承认”带来“满意”。科耶夫认为无论是哲人还是政治人,其寻求的基本幸福都是活的一种满意。

对于科耶夫来说,归根结底对于相互承认的追求只能在他称之为“普遍和等质的国家”中才能得到满足。任何缺少等质性的事物,也就是缺少平等的事物,都将使得阶级、地位、性别的任意区别成为可能。任何缺少普遍性的东西,也将使宗派、宗教和民族对立,使不断地内战和外战成为可能;在普遍和等质的国家里,每个人都“知道”,都生活在这种知识里:所有人都享有平等的尊严,这种知识也体现在国家的制度和实践里。一旦所有人都认识到所有人都是自由的,就不会再有集体的不满,因而也就不会再有进一步的集体的寻求和努力,尤其不会再有对集体的新模式和秩序、或新的理解的努力和斗争了。一旦人们是自由的,也普遍承认他们是自由的,在一种强意义上的历史也就走到了终结。就哲学和政治携手并进而言,它们也到达了终点,历史的终结也就标志着哲学的终结,对智慧的探求的终结,标志着只是智慧的统治的开始。(上述观点在科耶夫的《黑格尔导读》中有详细的探讨。)8-9

4.科耶夫的历史终结论。在科耶夫看来,历史就是真理的揭示,这种真理主要是通过一种主人-奴隶的辩证法所带来的各种转折来揭示的。这种主人-奴隶的辩证法是历史的发动机,而对承认的欲望则是燃料。科耶夫期望说明历史的的总体意义和人类欲望的结构。当其目标清楚了,历史和欲望也变得可以理解了。科耶夫声称要提供这种清晰性,他用一种政治宣传的形式表达他的解释,这种解释要推进革命,反过来又加强解释本身。在历史的最后阶段,人类对于相互平等的承认的基本欲望将得到满足。哲学与政治在世界历史的最高峰处是连在一起的。9

(在生活的所有层面和整个地球上,没有什么东西能在宏大性上与“承认”相比,这一“承认”,用黑格尔的术语表达亦即:所有人都是自由的;或如科耶夫的术语“普遍和等质的国家”所意味的:所有的人都是自由好的平等的。但这就意味着政治的终结吗?“政治的终结”和“哲学的终结”已经成为时髦的词汇,因此显示出它们自身意义的空洞。科耶夫是第一个就这个问题给予清晰表述的人。)11

科耶夫认为,历史是为了达到自由平等的千禧年式的斗争,历史的终结标志着“历史的人”的终结、努力和斗争的人终结,亦即目前我们所知道的这样的人的终结。他并不分享马克思的历史终结观,在那里,人们还被期望继续追求高尚或善。

他倒更倾向于认为大多数人在满足于相互承认之后,将做他们所乐意的事情,而没有什么目的或限制,自由地获得和消费他们的心灵的内容,做正确的事情,避免做错误的事情,因为没有什么东西限制他们一定要照别的方式行事。他们不会是英雄,但看来他认为,他们也不会是恶人。他们将是单纯的“自动机”,可能只是通过茶艺、插花、赛马游戏一样完全形式和纯粹是讲派头的仪式而保留一种人性的残余。至于那极少数仍然不满足于他们在一个普遍和等质的国家里无目的存在的人,他们将寻求智慧。由于他们生活在一种本质上是理性的秩序里,他们不再需要改变它以求理解。他们现在能够“单纯地”沉思(1950年9月19日,《导论》,页440注;第二版,页436注)“密涅瓦的猫头鹰黄昏才飞起。”11-12

“历史的终结”意味着“哲学的终结”。但科耶夫不认为“哲学的终结”就不留下什么东西可供思考,或者人们将停止思考,而宁可说——正像我们所能看到的,或者像他所说的——今后将不会有通过思想来造成“真正具有历史意义的景观”的变化的机会。今后人们的思考“仅仅”是为了理解,今后人们的思考只是反思或回顾或重构历史,尤其是哲学史,重新确认历史的目的。

4.施特劳斯对科耶夫对哲学与社会的调和方案的拒绝。施特劳斯认为,哲学与社会的这种调和,既不必要、也不可能更是不可欲的。这种调和的努力带来的只可能是两者的毁灭。他所理解的哲学生活,本质上是一种分离的生活。它在人所能及的范围内是自足的。哲人的“自我欣赏或自我满意不必得到其他人的肯定才是合理的。”对于科耶夫所说的“主观的确实性”问题,施特劳斯承认它是一种遗憾,但却不可避免。哲人们总是生活在敌对的派别当中。至于科耶夫所说的哲人之间的“承认”,施特劳斯坚持认为哲学的“承认”不可能是普遍的,否则就意味着忽略知识和意见的差别,轻视或者完全忽略有能力的与无能力的之间的差别。此外,对承认的欲望与对知识的欲望完全不是一回事。对承认的合理解释更确切是“虚荣”。14

5.哲学就其方式而非本质是政治的。施特劳斯完全承认甚至一贯强调,哲学不可避免的是政治的,哪怕仅仅是因为哲人必须生活在一个政治共同体中(不仅如此,我们还可以看到,哲人的思考有赖于政治生活或者说人类生活的存在,他必须是一个完整的人,既是哲人,也是邦民)。但他认为,这并不意味着哲人有改善政治生活的义务,而且,哲学在好的和坏的政治秩序中都是可以繁荣(在《理想国》中,柏拉图认为斯巴达的政制比雅典的政制为优,但他认为雅典比斯巴达更适合哲人,苏格拉底虽然最后被判死刑,但他已经被允许从事哲学到七十岁,而假设苏格拉底出生在斯巴达,很有可能在幼年时就被杀害),哲学并不依赖于一个公正的、连贯一体的政治秩序。

为什么说哲学不可避免是政治的呢?因为哲学不可避免与所有的政制发生冲突。哲人必须捍卫哲学事业,必须保卫自己,因此他必须试图去影响政制生活,以免自己受诸如“腐蚀青年、不敬神或宣扬无神论”的猜忌和指控。“哲人始终、在每处都在努力,想通过说服人们相信哲人所珍视与憎恶的都和他们一样,从而赢得社会的宽容甚至赞赏(页205f)。”15被施特劳斯理解为哲学的方式的上述特性,被科耶夫理解为哲学的本质上的特性。

6.施特劳斯坚持哲学的永恒命运是持续不断地探询,对关于整全的知识永远是无法穷尽的。但是科耶夫则坚持这一主张,作为对整全的知识的探询的哲学将终结于“智慧”——所谓智慧,必须以对整全的确定的、全面的和连贯的解释为前提,亦即一种“自我圆满”的解释。这样的智慧要求对生命和自然提供一种演绎的解释,黑格尔曾尝试过这样一种演绎,但科耶夫拒绝这一演绎。虽然如此,他仍坚持哲学与社会的调和的可能性,而这就要求自然必须服从人的意志和理性。施特劳斯明确拒绝这一命题,他认为这是人类中心论的目的论,“自然”始终限制我们给出一种全面地、总体的解释的能力。16

7.施特劳斯从道德之维拒绝了科耶夫的“承认”命题。科耶夫认为,“承认”命题的预设是:自由和平等是人类的终极追求。而在施特拉斯则认为:“自由和平等与其说是目标,不如更多地说是对于人类弱点和激情的让步。”(这也就是施特劳斯所指出的,现代性方案里关于人性目标的下降,即由对于德性的追求下降到普遍存在于人类中的琐碎欲望,在这一层面,人们确实是平等的,也应该是自由的。)施特劳斯由科耶夫的“普遍和等质社会”中的人联想到尼采的“末人”(last man),并认为末人并不是可欲的。一个末人的社会的最终效果是对于人性的压制甚至是毁灭。可见施特劳斯仍坚持某种确定的人性理念,这一点为科耶夫所拒绝,他不承认有确定的人性之维。假如“普遍和等质社会”将毁灭“人性”,那并没有什么可惜的。对于他来说,人性绝对不是道德特别是政治的标准,人性自身是可变的,它是社会的训练或构建。

问题在于:是否在所谈的“伦理”和“应当”与服从一个“既定”或“内在”的本性之间并不存在矛盾对立。对于无疑有这样一种本性的动物来说,他们在道德上不是“善的”或“恶的”,而只有健康的或有病的、野性的或驯化的之间的区分。因而一个人也可以推断说,促成群众训练和优生的只是古代的人类学。17

科耶夫用“群众训练”和“优生学”来看待人性,这直接让人联想到纳粹的某些做法。在一封信里,他就毫不掩饰地赞扬Stalin和Mao的集体化运动。因此看起来科耶夫不认同那种以人性的名义对某些政治理念和行动的谴责。他同意黑格尔的那个令人不寒而栗的判断:“精神的创口会无疤自愈。”17

8.施特劳斯关于“自由或宪政民主更接近与古典时代所要求的政制”的观点。读者读到施特劳斯的上述论断时多少会有些一点震惊。因此施特劳斯似乎并没有展示古典时代所赞成的政制秩序和现代民主政制有何亲族的关联。亚里士多德的混合政制有时候被认为接近我们的自由民主制,但是无人会从亚里士多德的原则去做这样的推论。

英文版导言的编者认为最好这样来理解“也许最好被理解为对于我们的自由民主观念的彻底修正。”(关于这一点我认为有待于对施特劳斯学说和思想的深入和全面把握。)

2017/10/28 Saturday 22:40

写于 2017-10-28 22:40
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