《道德形而上学的奠基》

2017-07-29 18:29 notes

前言

1.道德形而上学的学科位置。古代希腊哲学分为三门科学:物理学、伦理学和逻辑学。这种划分完全符合事情的本性。一切理性的知识要么是质料的,考察某一客体,要么是形式的,仅仅探讨知性和理性本身的形式,以及一般思维的普遍规则,不涉及客体的区别。形式的哲学就叫做逻辑学,而与一定的对象及其服从的法则打交道的质料哲学就又有两种,因为这些法则要么是自然的,要么是自由的关于自然法则的科学叫做物理学,关于自由法则的科学则叫做伦理学;前者也称做事自然学说,后者则也被称做道德学说。394

2.逻辑学不能有经验性的部分,也就是说,不能有思维的普遍的必然法则依据得自经验的一个部分。与此相反,无论是自然的世俗智慧,还是道德世俗智慧,都能够有自己的经验性的部分,因为前者必须作为一个经验对象的自然规定其法则,后者则必须就人的意志被自然所刺激而言为它规定法则。前一些法则是一切事物发生所遵循的法则,后一些法则是一切应当发生所遵循的法则。

3.一切哲学,就其依据的是经验的根据而言,人们都可以把它们成为经验性的哲学,而把仅仅从先天原则出发阐明其学说的哲学称为纯粹哲学。后者是纯然形式的,就叫做逻辑学;但如果它被限制在一定的知性对象上,就叫做形而上学。以这样的方式,就产生了一种双重的形而上学,亦即一种自然形而上学和一种道德形而上学的理念。因此,物理学将有自己的经验性部分,但也有一个理性的部分。伦理学亦复如是,尽管在这里经验性的部分特别叫做实用人类学,而理性的部分则可以叫做道德学

4.科学的本性岂不是要求任何时候都审慎地把经验性的部分与理性的部分分开,把一种自然形而上学置于真正的(经验性的)物理学之前,把一种道德形而上学置于实用人类学之前吗?这两种形而上学必须审慎的清除一切经验性的东西,以便知道纯粹理性在这两种场合能够有多少成就,以及它本身从什么源泉先天地汲取它的这种教导。

……难道人们不认为有必要有朝一日去建立完全清除了一切只能是经验性的、属于人类学的东西的一门纯粹的道德哲学吗?因为从义务和道德法则的普遍理念就自动地显示:必须有这样一门哲学。每一个人都必须承认,一条法则如果要在道德上生效,亦即作为一种责任得根据生效,它就必须具有绝对的必然性;「你不应当说谎」这条诫命并不仅仅对人有效,其他理性存在者就不必放在心上,其余一切真正的道德法则亦复如是,责任的根据在这里必须不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里的状态中去寻找,而是必须先天地仅仅在纯粹理性的概念中去寻找;而且其他任何建立在纯然经验的原则之上的规范,甚至一种在某个方面具有普遍性的规范,只要它在极小的部分上、也许仅仅在一种动因上依据经验性的根据,就虽然可以叫做一种实践的规则,却不可能叫做一种道德法则。396

(它的本质)在一切实践知识中,道德法则连同其原则不仅在本质上有别于其余一切包含着任何经验性的东西的知识,而且所有的道德哲学都完全依据其纯粹的部分,并且在运用于人的时候,它并不从关于人的知识(人类学)借取丝毫东西,而是把人当做理性的存在者,赋予他先天地法则。(它的应用)当然,这些法则还需要经验的磨砺的判断力,以便一方面分别它们在什么场合可以应用,另一方面使它们具有进入人人的意志的通道和实施的坚定性,因为本身为如此众多的偏好所侵袭的人,虽然能够有一种实践的纯粹理性的理念,但却并非如此轻而易举地就能够使其在自己的生活方式中具体地发挥作用。396

5.提供道德形而上学的奠基而不是纯粹实践理性批判的原因。《奠基》是作为道德形而上学的先导性文件提供出来的,康德写作此书时(1785年)计划日后在推出一本《道德形而上学》。这里,他继续解释了为何没有直接提供纯粹实践理性批判。正如形而上学的基础是纯粹思辨理性的批判(《纯粹理性批判》),道德形而上学的基础是纯粹实践理性批判(后来的《实践理性批判》),但康德认为纯粹理性批判比实践理性批判要重要一些,因为在道德领域内,人们尽管没有对道德在理论上的原理弄清楚,却能在实践中基本做到正确性。更重要的是,如果要提供实践理性批判,就应当与纯粹理性批判放在一个框架和体系中予以提供,因为既然都是对理性基础的批判,那么它们归根结底只能处于一种理性中,唯有在实际应用中才被区别开来。但是如果现在就这样做,将可能使读者还没有弄懂最基本的概念,就陷入了更大的胡乱之中。「为此缘故我不适用纯粹实践理性批判的称谓,而是使用道德形而上学的奠基这个称谓。」398

6.本书的章节划分如下:

第一章:由普遍的道德知识到哲学的道德理性知识的过渡;

第二章:由通俗的道德哲学到道德形而上学的过渡;

第三章:由道德形而上学到纯粹实践理性批判的最后步骤。

第一章 由普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡

7.善的意志的概念。在本章一开始,康德就宣称:在世界之内,一般而言甚至在世界之外,除了一个善的意志之外,不可能设想任何能够被无限制地视为善的。[这一命题非常之重要,但康德在这里并没有解释这是为什么。]进而,康德否决了知性、机智、判断力以及其他能够被称为精神的才能的动词,或者在下决心时的勇气、果断、坚韧这些气质的属性,以及性格、幸运的赐予等等,都不能绝对称为是善的。

「看起来,善的意志就构成了配享幸福的不可或缺的条件本身。」

为什么呢?康德说,一切属性甚至有助于这个善的意志本身,能够大大减轻它的工作,但尽管如此却不具有任何内在的无条件的价值,而是始终还以一个善的意志为前提条件。

善的意志并因它造成或者达成的东西而善,并不因为它适宜于达到任何一个预定的目的而善;而是仅仅因意欲而善,也就是说,它就自身而言是善;而且独自来看,其评价必须无可比拟地远远高于通过它为了任何一种偏好,甚至人们愿意的话为了所有偏好的总和所能实现的一切。[善的意志的之所以善,仅仅与意欲本身有关,与它所带来的好的结果没有关系。]

8.对善的意志仅仅与意欲本身有关这一理念的检验。康德是从一个造物者的目的来开始讨论的。假定人类是造物者的受造物,那么可以假定造物者在受造物身上赋予了其目的。如果把这位造物者称作是「自然」的话,那么人的目的就是自然的目的。

康德认为,如果自然要在我们身上实现它的目的,通过赋予我们理性达到这个目标,并不是一个很好的主意,因为自然可以通过赋予我们以本能,使我们「不知不觉」间就就去实现或者保住自然的目的。假如自然的目的之一是希望我们种族得以延续,那么性本能便似乎是最好的办法,而这根本无需经过理性的确信就能实现的,甚至实现起来比理性要简便直接的多。所以康德说:

「本能可以更为精确得多地规定受造物在这一意图中实施的一切活动,以及他的举止的整个规则,并且由此可以更为可靠的保住那个目的,胜于理性当时所能做的。……自然绝不会让理性进入实践的应用,不让它妄自凭借自己微弱的见识为自己想出幸福和达到幸福的手段的方案;自然不仅自己承担目的的选择,而且也自己承担手段的选择,并且凭借睿智的预先安排把这二者仅仅托付给本能。」402

不仅如此,一种开化了的理性越是意在生活与幸福的享受,人离开真正的满意就越远。……人们发现,自己事实上为自己招来的麻烦要甚于在幸福上的获益,最终在这方面羡慕更接近纯然的自然本能的引导,不想允许其理性过多影响其所作所为……402

那么,理性的真正使命是什么呢?康德说:理性的真正使命必定是产生一个并非在其他意图中作为手段、而是就自身而言就是善的意志。如下的一段话很重要:

「对第一种无条件的意图所需要的理性的陶冶,至少在此生以各种各样的方式限制着始终有条件的第二种意图亦即幸福的达成,甚至能够把它贬低为无,以免自然在这方面行事不合目的,那么,这完全可以与自然的智慧相一致,因为知道自己的最高使命在于确立一个善的意志的理性」

这里,康德认为,人们可以为了这个善的意志的实现(第一种意图)而限制甚至放弃所谓的幸福与快乐,为的是合于自然的目的。

接着,康德认为这种善的意志其实并不难以理解,通常在健康知性中就可以被发现,不需要教导,只需要被启蒙。于是,他径直提出义务的概念,这个概念包含着一个善的意志的概念,尽管有某些主观的限制和障碍,但是这些限制和障碍绝不会遮掩这个概念而使它不可认识。

9.义务的概念。要理解义务这个概念,就必须理解义务与偏好的关系。有一些行为实际上是符合义务的,但人们对这个义务直接地来说并没有任何偏好,而是被另外一种偏好所驱使,这不能叫做是出自义务本身的善的意图。康德举出了一些出自义务本身的例子:

  • 保存自己的生命是义务
  • 力所能及的行善是义务
  • 保证自己的幸福是义务
  • 爱自己的邻人是义务

这些举例有助于解释我们什么叫做出自义务本身

以上是关于义务的第一个命题:合乎义务的相信隔日之所以发生,应当是出自意欲本身,而不是自私的意图。[注意这里的自私不是我们通常说的自私,不带有道德好恶。]

第二个命题:一个出自义务的行为具有自己的道德价值,不在于由此应当实现的意图,而是在于该行为被决定时所遵循的准则,因而不依赖于行为的对象的现实性,而仅仅依赖于该行为不考虑欲求能力的一切对象而发生所遵循的意欲的准则

意志处在其形式的先天原则和其质料的后天动机的之间,仿佛是处在一个十字路口,而且既然它毕竟必须被某种东西所规定,所以当一个行为出自义务而发生时,它就必须被一般意欲的形式原则所规定,因为它被剥夺了一切质料的内容。407

第三个命题:义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。对于敬重的理解非常重要,我的简单理解就是,作为理性主体的我向自己提出一个义务(一个承诺),我应当做某某事。我就应当去履行它,无论其后发生了什么变故。我这样做,是出自对法则的敬重:理性的主体必须对自己提出的承诺予以实现,这样就实现了一种必然性。下面是康德对敬重的解释:

对于作为我打算采取行动之结果的客体来说,我固然能够有所偏好,但决不会有敬重,这正是因为它仅仅是一个意志的结果,而不是一个意志的活动。同样,对于一般而言的偏好来说,无论它是我的偏好还是另一个人的偏好,我也不可能有敬重。我顶多可能在第一种场合认可它,在第二种场合有时甚至喜欢它,也就是说,把它看做是有益于我的利益的。唯有仅仅作为根据、但绝不作为结果而与我的意志相联结的东西,不为我的偏好而服务而是胜过它、至少在选择时把它完全排除在估量之外的东西,因为纯然的法则本身,才能是敬重的对象,从而是一条诫命。如今,一个出自义务的行为应当完全排除偏好的影响,连带地排除意志的任何对象;因此,在客观上除了法则,在主观上除了对这种实践法则的纯粹敬重,从而就是即便损害了我的一切偏好也遵从这样一种法则的准则之外,对于意志来说亏不剩下任何东西能够决定它了。407

行为的道德价值不在于所期待的结果,因为这一结果也可以借助其他原因来实现,并不需要一个理性存在者的意志在这里发挥作用,因为自私的意图或者本能的驱使都能使人们获得一个行为所期待的结果。行为的道德价值绝不在于结果。于是康德说:

「不是别的任何东西,而是当然仅仅发生在理性的存在者里面的法则的表象自身,就它而非预期的结果是意志的规定的根据而言,构成了我们在道德上所说的如此优越的善;这种善在此行动的人格本身中已经在场,但不可首先从结果中去期待它。」407

(注意这里的「法则的表象」,即此时理性将其内在形成的一个法则当做是一个对象来处理,而这一法则构成了善的意志的根据,除此之外没有别的东西,通俗的说,就是你应当干什么就去干什么而不用考虑别的什么事情,那么这就构成了一种在道德上绝对优越的善。)

康德在脚注里继续解释了敬重的用意。有人会准则康德敬重的用语带有感情色彩,实际上还是需要一种别的动机刺激它去实现。但是康德指出:

尽管敬重是一种感情,它毕竟不是一种通过影响而接受的情感,而是通过一个理性概念自己造成的情感。……我直接认作是法则的东西,我亦以敬重认识之,敬重仅仅意味着我的意志无需对我的感官的其他影响的中介就服从一个一个法则的意识。意志直接被法则所规定以及对此的意识就是敬重,以至于敬重被视为法则对主体的结果

10.什么样的法则能够获得理性主体的这种敬重?对普遍合法性的追求。上面的问题是,如果法则完全排除了对后果的考量,但如何能够规定意志,使它能够绝对地和没有限制的叫做善呢?就是说,仍然需要一种动机,使得意志想要遵循法则的必然性。即上面我们提出的一个解释:我向自己发出一个道德命令,我应当有义务去遵循它,如果我对自己的承诺无条件的兑现,而不论中途我的任何幸福和偏好的损益,那么这就体现了法则的必然性。康德说:

「普遍的合法性应当充当意志的原则,也就是说,我决不应当以别的方式形式,除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。」409

例如,我们可以作出一项虚假的承诺吗?作出一项虚假的承诺,这是聪明的,但这是合乎义务的吗?如果我为了摆脱当前的困境而作出一项虚假的承诺并且切实履行这个承诺(也就是说我没有做到我所承诺的事情,因为我知道这个承诺是虚假的),但我可能因此而失去信誉,这将可能导致我今后遭受比现在获得的好处刚更大的损失。因此,作出一项虚假的承诺并且履行承诺,并不能合乎理性地成为一项普遍的法则。但是接下来的问题是:

这样一种准则毕竟始终只是以对不利后果的担心为基础的,出自对义务的真诚,与出自对不利后果的担忧的而真诚,毕竟不是一种东西。那么如何回答这个问题呢?康德说:

为了就回答「一个说谎的承诺是否合乎义务?」这样一个问题而言以最简洁而又最可靠的方式获得教会教诲,我问我自己:我对我的准则(通过一个虚假的承诺使自己摆脱困境)应当被视为一个普遍的法则(不仅仅适用于我,而且也适用于别人)真的会感到满意吗?我真的会对自己说:每一个人如果以处在他不能以别的方式摆脱困境的时候,都可以作出一种虚假的承诺吗?于是我马上就意识到,我虽然很能够愿意说,但却根本不能愿意有一个说谎的普遍法则;因为按照这样一个法则,真正说来就根本不会有承诺,因为我就自己将来的行为而言对其他人预先确定我的意志,而这些人却并不相信我的这种预先确定,或者,如果他们轻率的相信,也会以同样的方式回报我,这种预先维吾尔顶就是徒劳的;从而我的准则一旦被当做是普遍的的法则,就必然会面自己本身。409~410

11.对普遍法则的总结。所以通过以上的论述我们明白,我们可以毫无困难的明白,为了使我的意欲在道德上是善的,我应当怎么做。

我只问自己:你能够也愿意你的准则成为一个普遍的法则吗?如果不能,这个准则就是应予抛弃的,而且这虽然不是因为由此你或者还有他人将面临不利,而是因为它不能作为原则适用于一种可能的普遍立法了但对于这种立法来说,理性迫使我给予直接的尊重。康德说,至于理性为什么应当尊重普遍的立法,他现在还看不出这种敬重的根据何在。但是:

这是对远远超出偏好所赞许的东西的一切价值的那种价值的赏识,而且我出资对实践法则的纯粹敬重的行为的必然性,就是构成义务的东西,而且任何别的动因都必须为义务让路,因为义务是一种就自身而言即善的、其价值超乎一切东西的意志的条件。410

12.对普通人类理性在道德认识中的能力的总结。上述的讨论都是以普通人类理性进行讨论的。普通人类理性不在一个普遍的形式中抽象地思维这一原则,但是它却能够获得关于善的意志的概念,因为运用普遍法则的原则,它能清楚的认识,什么样的法则可以成为善的意志的根据。康德在这里说:

在普通的人类知性中,实践的判断能力超过理性的判断能力竟是如此之多,只有在普通知性把一切感性的动机从时间法则中排除掉的情况下,判断力才开始表现得什么优越。(这句话要联系《纯粹理性批判》来看。)

这样,普通人类理性出于实践的需要,被迫走出自己的范围,一步跨入一种实践哲学的领域,以便在那里为其原则的源泉及其正确的规定,与依据需要和偏好的准则相比,获得说明和清晰的指示,使自己脱离由于这两方面的要求而陷入的困境,以免冒因它容易陷入的暧昧而失去一切真正的道德原理的危险。412

阅读至此,我们应当能够明白本章的标题为什么是:「由普通的道德理性知识到哲学的道德理性知识的过渡」。

Update at 2017-07-31 00:21


第二章 由通俗的道德世俗智慧到道德形而上学的过渡

13.从经验中寻找对「义务」概念的证明的实例是对其概念的误解。在本章,康德首先说明,我们不应该企图从经验中寻找实例以证明确有他在第一章中所描述的「义务」的概念。

14.人们似乎可以合乎情理的抱怨,说人们出自义务而行动的概念,根本不能举出可靠的例证,而尽管一些事情的发生合乎那义务所要求的东西,但它真正说来是否出自义务而发生,从而具有一种道德价值,却始终是由疑问的。因此,在一切时代中,都有哲学家绝对否定人类行为中这种意念的现实性,并且把一切都归诸已经或多或少变得精致的自爱。413[也就是说,人们真的很难在经验中找出一个行为,确定无疑的是仅仅出自义务,人们一定要想方设法去寻找那些行为背后有别的什么隐秘的动机,尽管有时我们无法弄清楚,人们宁愿相信这是出自一种十分精致的自爱。]于是结果就是,有人嘲笑一切道德都不过是一种自负而过分抬高自己的想象力的幻影而已,除非哲学家能从经验中举出一个实例,其中的行为仅仅出自义务,而没有任何其他的动机。

15.但是我们的目标是什么呢?人们倘若不想否定道德的概念的一切真实性和与任何一个可能客体的关系,就不能否认自己的法则具有如此广泛的意义,以至于它必然不仅适用于,而且适用于一切一般而言的理性存在者,不是仅仅在偶然的条件下适用且有例外,而是绝必然地适用,那么就很清楚,没有任何经验能够提供理由,哪怕是仅仅推论到这样一些无可置疑的法则的可能性。因为我们有什么权利把也许仅仅在偶然的条件下对人类有效的东西当做任何有理性的本性的普通规范,使之受到无限制的敬重呢?而且,如果规定我们的意志的法则仅仅是经验性的,并非完全先天地源自纯粹的、但又是实践的理性,我们怎么应当把它们视为规定一个一般而言的理性存在者的意志的法则,并且仅仅作为这样的法则也视为我们的意志呢?415

(因为我们所要研究的道德概念不仅仅适用于人,而且适用于一切理性存在者,那么无论如何在人类经验中寻找的对道德概念的支持都是不完整的,甚至是徒劳的。)所以康德说:

人们能够给道德出馊主意的,也莫过于想从实例中借来道德了。

16.如果我们仍然坚持上述目标,想要找到一种绝对真实和普遍的道德法则,那么如果没有一条道德最高原理不是必须独立于一切经验、仅仅根据纯粹理性的话, 那我们相信,只要这种知识应当与普通的知识区分开来,并且叫做哲学的,则哪怕是问一问一般地(抽象地)阐明这些连同属于它们的原则纪委先天所确立的概念是否妥当,也是没有必要的。在抽取一切经验性成分的纯粹理性知识从而是道德形而上学的知识和通俗的实践智慧哲学之间,如果人们可以通过选票进行选择时,人们会更倾向于哪一种呢?答案是不言而喻的。416

如果出自纯粹理性的道德学说能够在抽取一切经验性成分后获得证明,那么这一概念可以进而向普通公众进行下降,向普通的世俗实践哲学过渡,以使它更加易于被接受。但是如果在下降之前,道德形而上学的根基奠定的不牢固,不充分,就是一件很危险的事情了。这一危险很大程度上源自于不是出自纯粹理性的普遍原则而是从各种经验性成分中借取养料,用以证明道德的概念,这是极其荒唐的事情。416

不妨看一看从各种经验性成分中汲取养料的情形:

人们只要看一看以那种受欢迎的趣味关于道德所做的尝试,就会时而遇到人的本性的特殊规定(但偶尔也遇到关于一般而言的有理性的本性的理念),时而遇到完善性,时而遇到幸福,在这里遇到道德情感,在那里遇到对上帝的畏惧,这个取一点,那个也取一点,形成奇妙的混合,却不曾想到去问一问:是否真的能在人类本性的知识(我们毕竟只能从经验获得这种知识)中去寻找道德原则?如果不是这样,如果道德的原则只能完全先天地、不带任何经验性成分地、绝对地在纯粹理性概念中发现,一点也不能在其他地方发现,人们也不曾想到采取措施,宁可把这种研究作为纯粹的、实践的世俗智慧或者道德形而上学完全区分开来,使之独自达到全部的完备性,并且安抚要求通俗性的读者,直到这项工作结束。416~417

可见人们从各种人类经验材料中借取材料,形成一种混合的道德概念的怪胎,但无助于证明道德原则的存在。第一要务是将道德形而上学与世俗实践哲学区分开来,先完成道德形而上学,进而再下降到世俗实践哲学。

对此,康德的抱负是:

建立这样一门完全分离的道德形而上学,既不与任何人类学、神学、物理学或者超物理学,甚至现在还不清楚的亚物理学相混,不仅是义务的一切理论的、可靠地确定的知识的一个不可不缺的基底。……而任何时候,人们添加多少经验性的东西,就也使它们的真正影响和行为不受限制的价值蒙受多少损失;从纯粹理性汲取它们的概念和法则,纯粹地、不加掺杂地予的阐述,甚至规定者全部实践的或者纯粹的理性知识的范围,亦即规定纯粹实践理性的全部能力,这不仅当问题仅仅在于思辨时候在理论方面具有极大的必要性,而且也具有极大的实践重要性,但此时不要像思辨哲学会允许,甚至有时认为必要的那样,使原则依赖人类理性的特殊本性,而是道德法则应当对每一个理性存在者有效,已经从一个一般而言的理性存在者的普遍概念中导出到道德法则,并以这样的方式首先使一切为了应用于而需要人类的道德不依赖于人类学,当做纯粹的哲学,亦即当做形而上学予以完备的阐述,并且要清楚的意识到,若不拥有这门形而上学,则且不说精确地为四辩判断规定义务在一切合乎义务的东西的道德成分白费力气,甚至在纯然普通的和实践的应用中,尤其是在道德教育中,也不可能把道德建立在其真正的原则智商,并由此造成纯粹的道德意志,为了最高公益把这种意念灌输给心灵。417~418

17.实践的理性能力的阐述。理清上述问题后,康德进而开始讨论如何在纯粹理性的层次上证明实践的理性能力。本章首先给出是「命令式」的概念,并提出两种基本的命令式:假言命令定言命令。他在一开始说:

自然的每一个事物都按照法则发挥作用,唯有一个理性的存在者按照法则的表象亦即按照原则来行动的能力,或者说具有一个意志。419

这句话非常重要,但却不易理解。其中的「自然」、「法则」、「表象」、「原则」在康德这里是有特定内涵的,如果不加注意,就不能明白康德这句话意思。我反复的阅读这一话,还查阅了《未来形而上学》的笔记,仍然无法准确的解释这句话。以下是庸俗粗糙地理解:这里的自然是一切经验的显像的总和,也就是我们的经验认识的外部世界的显像的总和,并非是自然本身。自然是什么样子,一定程度上取决于我们的先天知性法则,因为对显像的认识不是纯粹的靠后者对感官的刺激,人的理性会对这些显像进行组合和再重组,因此这里的法则就是先天知性对显像的进行联结的条件,它是客观的。但是一个理性的存在者可以将我们本身用来联结自然显像的那些法则本身当做是一种表象(不清楚这里的表象是否与显像接近,我想其用意是一致的,只是因为并非是外部世界,而是在人的内部,不具备某种客观性,因此就不用显像这个词了)进行处理。于是理性存在者要比自然事物具有更大的自由性。关于这一点,应当参见《未来形而上学导论》对纯粹理性的界限的讨论。

18.实践理性与意志的关系。康德上面说,理性存在者能够按照法则的表象亦即按照原则来行动,说明它有意志。(究竟如何定义意志这个词,其实还是需要仔细对待的。)康德说:

既然为了从法则引出行为就需要理性,所以意志无非就是实践理性。

但又说,如果意志完全依赖于实践理性而不依赖于偏好,只选择实践上认为是善的东西,那么一个理性存在者认定的主观上必然性就与客观上的必然性是重合的。但有时候它还服从一些并不总是与客观条件一致的主观条件。一言以蔽之,如果意志并非就自身而言完全合乎理性,那么客观上被认为是必然的行为在主观上就是偶然的,而按照客观法则对这样一个意志的规定就是强制。可见意志并不等于实践理性。

updated at 2017-08-04 00:46


19.命令式以及假言命令和定言命令一个客观原则的表象,就该原则对于一个意志是强制性的而言,就叫做一个(理性的)诫命。这个诫命的公式就叫做命令式。一切命令式都用一个应当来表述,并且由此表示理性的一个客观法则与一个意志的关系,这个意志就其主观性状来说并不必然为这个法则所规定(一个强制)。它们说的是:做某件事或者放弃某件事,就会是善的;然而,它们是把这告诉一个意志,这个意志并不总是因为被告知这样做事善的,就去做这件事。但是凭借理性的表象,从而不是出自主观的原因,而是客观地、亦即从对没一个作为理性存在者都有效的根据出发来规定意志的东西,就是实践上善的。它与适意的东西不同,后者是仅仅凭出自纯然主观原因的感觉来影响意志,而这些原因只对这个人或者那个人的感觉有效,而不是对作为每一个人都有效的理性原则。419

20.什么是偏好。欲求能力对感觉的依赖性就叫做偏好,因此偏好在任何时候都表现为一种需要。

21.完善的意志不完善的意志。一个完全善的意志同样要服从(善的)客观法则,但并不因此就能够被表现为被强制去做合乎义务法则的行为,因为就其主观性状来说,一般而言对于一个神圣的意志来说,并不适用于命令式;这里不是应当的合适位置,因为意欲自己就已经与法则必然一致。所以,命令式只是表达一般意欲的客观法则与这个或那个理性存在者的意志,例如与一个属人的意志的主观不完善性之关系的公式。

22.假言命令式和定言命令式。一切命令式都要么是假言地,要么是定言地。假言命令式把一个可能的行为的实践必然性表达为达成人们意欲的(或者人们可能意欲的)某种别的东西的手段。定言命令式则是把一个行为表现为自身就是客观性必然,无需与另一个目的相关。421

康德如下一句话值得我们仔细阅读:

由于任何实践的法则都把一个行为表现为善的,从而对一个可以被理性实践地规定的主体来说把它表现为必然的,所以一切命令式都是规定一个行为的公式,按照一个以任何方式都是善的意志的原则,这个行为是必然的。421

也就是说,命令式表达了一个行为的实践必然性。

康德接着说:如果行为仅仅是为了别的目的而作为手段是善的,那么,命令式就是假言的;如果行为被表现为就自身而言是善的,从而被表现为在一个就自身而言合乎理性的意志之中是必然的,被表现为该意志的原则,那么,命令式就是定言的。

因此,命令式说的是,哪一种通过我而可能的行为是善的,而且它与一个意志相关来表现实践的规则,这个意志并不因为一个行为是善的就立刻去做,这一方面是因为主体并不总是知道它是善的,另一方面是因为即便主体知道它是善的,主体的准则毕竟有可能违背一种实践理性的客观法则。因此,假言命令式只是说,行为对于一个可能的或者现实的意图是善的。对于前者来说,它是一个或然的实践原则,在第二种情况下,它是一个实然的实践原则。定言命令式不与任何一个意图相关,亦即无需任何别的目的,自身就宣称行为是客观必然的,所以被视为一个必然的实践原则。422

23.技巧的命令式、机智的命令式和道德的命令式。康德说:

人们可以把仅仅通过某个理性存在者的力量就可能的东西也设想为对每个意志来说是可能的意图,因此,就行为对达成一个由它造成的可能意图被表现为 必然而言,它的原则事实上多至无限。

一切科学都有某个实践的部分,它由说明某个目的对我们来说有可能的一些课题和说明该目的如何能够被达成的一些命令组成。因此一般而言这些命令式就可以叫做技巧的命令式。422

(我们通常说的实践,应当说就是在这个意义上说的。也就是说一个就一个科学手段是实现某个目的必要性手段而言,采取这个科学手段的命令式就是技巧的命令式。毫无疑问,这种命令式绝对是假言的,因为它依赖于对别的目的的必要性。)

康德认为,对于幸福来说,不仅仅是人类,理性存在者全都按照一种必然必然性怀有它,这就是对幸福的意图。而作为促进幸福的手段的行为,表现为实践必然性的假言命令式就是实然的。人们可以把为自己的最大福祉选择手段时的技巧,成为最狭义的机智。因此,为自己的幸福选择手段相关的命令式,亦即机智的规范,还一直是假言的,行为不是绝对被要求的,而只是作为另一个意图的手段被要求的。

最后有一种命令式,它无须以通过某个行为要达成的任何别的意图为基础,就直接要求这个行为。这种命令式就是定言的。它不涉及行为的质料及其应用的后果,而是涉及行为由以产生的形式和原则,行为作为根本善在于意念,而不管其结果如何。这种命令式可以被叫做道德的命令式。423

康德对技巧的、机智的和道德命令式做了进一步的说明,表明了它们各自对应的一些东西:

这三种原则的以意欲表现了对意志的强制的由弱到强。它们分别对应着技巧的规则、机智的建议和道德的诫命(法则)。唯有法则才带有一种无条件的,而且是客观的,从而是说即便违背偏好也必须遵从的法则。人们可以把第一种命令式也成为技术的(属于技艺)。把第二种命令式成为实用的(属于福祉),把第三种命令式称为道德的(属于一般而言的自由行为,也就是说,属于道德)。424

康德进一步解释了「实用」一词的用意:

在我看来,这样可以精确的规定「实用的」一词的真正含义,因为制裁如果不是作为必然的法律出自各国的权利,而是出自对普遍的福祉的关怀,那它就被称为实用的。如果一部历史使人机智,亦即教导世人如何能够比前代更好地,至少同样好地照顾自己的利益,那它就是以实用的方式编写的。424

(由此可见,实用一词仍然强调了对别的目的的实现。)

24.这些命令式是如何可能的?这个问题不要求知道如何设想命令式所要求的行为的实施,而是仅仅要求知道如何能够设想命令式在任务中所表述的对意志的强制。

一个技巧的命令式是如何可能的呢?在康德看来,谁意欲目的,谁就也意欲为此目的为必须的,他能够掌握的手段。因此就意欲而言,这个命题是分析的因此在对一个作为我的结果的客体的意欲中,已经把我的因果性设想为行动着的原因,亦即对手段的使用了,而命令式已经从对这个目的的意欲的概念中得出了为这个目的而必要的行为的概念。425

康德对此解释道:

要为一个预定的意图规定手段本身,这当然需要综合命题,但综合命题并不涉及使意志的活动实现的根据,而是涉及使客体实现的根据。

(这一说法与一开始提到的这些命令式如何可能的是说法是一致的。但这里仍有很多疑惑需要解决,但是无奈,康德并没有解释的很清楚。)

康德进一步指出,只要关于幸福给出一个确定的概念是容易的事情,那么,机智的命令式就与技巧的命令式完全一致,并且同样是分析的。因为两者说的都是:谁意欲目的,就也(按照理性必然地)意欲他为此所掌握的唯一手段。425

然而不幸的是,幸福的概念是一个如此不确定的概念,以至于每一个人尽管都期望得到幸福,却决不能确定的一以贯之的说出,他所期望和意欲的究竟是什么。康德举出了一系列的例证,以证明人们无法形成一个确定的幸福的概念,人们总是顾此失彼,想要得到一方面的幸福时,却可能遭受另一方面的痛苦。总而言之,人们不能按照确定的原则行动来成为幸福的,而只能按照经验性的建议行动,例如特定的食谱、节俭、彬彬有礼、克制等等。426

因此,严格来说,机智的命令式根本不能做出要求,亦即客观地把行为表现为是实践上必然的;它们与其被视为理性的诫命,不如被视为是建议;可靠的和普遍的规定哪一种行为将促进一个理性存在者的幸福,这个问题是完全无法解决的。

但是,机智的命令式是如何看可能的呢?上面是从行为的具体实施来表明人们其实无法通过一个命令式来要求做使人幸福的事情,因为幸福不是理性的理想,而是想象力的理想,后者依据的是经验性的根据。但是康德接着说:

如果人们假定能够可靠的给出达到幸福的手段,那么,机智的这种命令式就会是一个分析的实践命题;因为它与技巧的命令式的区别在仅仅在于:后者这里目的仅仅是可能的,而在前者这里目的是已经被给予的;但既然二者仅仅要求人们能够预设要以之为目的的东西的手段,所以要求意欲目的者也意欲手段的命令式,在这两种场合就都是分析的。因此,就这样一种命令式的可能性而言,也不存在任何困难。426

updated at 2017–08-04 00:29


(堕落,又是堕落)

25.唯有定言命令式才是一种实践的法则,其余的命令式全都虽然能够叫做意志的原则,但却不能叫做法则。427

26.关于定言命令式的课题:我们想首先尝试,看仅仅一个定言命令式的概念是否也许能够提供该定言命令式的公式,这个公式包含着一个命题,唯有它才能够是定言命令式。428

27.当我设想一个一般而言的假言命令式时,在条件被给予我之前,我事先并不知道它将包含什么。但是,当我设想一个定言命令式时,我立刻就知道它包含着什么。因为,既然定言命令式除了法则之外,所包含的只是准则符合法则的必然性,而法则却不包含任何限制自己的条件,所以,剩下的就是一个一般而言的法则的普遍性,行为的准则应该符合这法则,而且唯有这种符合才真正把命令式表现为必然的。因此,定言命令式只有一个,那就是:

要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。428

由于结果的发生所遵循的法则的普遍性构成了真正说来在最普遍的意义上叫做自然的东西,就事物的存在按照普遍的法则被规定而言,这自然也就是事物的存在;所以,义务的普遍命令式也可以这样说:要这样行动,就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。429

28.人必须能够愿意我们的行为的一个准则成为一个普遍的法则:这就是一般而言的对行为作出道德判断的法则。一些行为具有这样的性状,它们的准则绝不能被没有矛盾的设想为普遍的自然法则;更不用说人们还能够愿意它应当成为这样一个法则了。429

29.我们必须能够证明:定言命令式却是存在者;有一种绝对地、无须任何动机而独自地颁布命令的实践法则;而遵循这种法则就是义务。这是下文的所要完成的任务。432

要想达到这一点,最为重要的就是要把下面的事引以为戒,即千万不要妄生念头:要从人类本性的特殊属性中导出这个原则的实在性。因为义务应当是行为在实践上无条件的必然性;因此,它必须对一切理性存在者(在任何地方,命令都只能用于它们)有效,而且仅仅因此缘故,它也是一切人类意志的一种法则。与此相反,从人类的特殊自然禀赋,从某些情感和癖好,甚至可能的话从人类理性特有的、并不必然是用于每一个理性存在者的意志的特殊倾向导出的东西,虽然能够为我们提供一种准则,但却不能提供任何法则;能够提供我们有癖好和偏好来依靠之行动的主观原则;即便我们的一切癖好、偏好和自然素质都反对,我们也奉命依之行动的客观原则;甚至,主观原因对此越不赞成,越多反对,便越是证明一个义务中诫命的崇高和内在的尊严,但由此似乎也不能削弱法则的强制,不损及它的有效性。433

因此,凡是经验性的东西,都不仅完全不适宜于在这方面作为道德原则的补充,而且甚至对道德纯正性极为有害。在道德中,一个绝对善的意志的真正的、崇高无价的价值正式在于:作为原则摆脱了唯有经验才能提供的偶然根据的一切影响。针对在经验性的动因和法则中寻找原则的这种粗心或者甚至卑下的思维方式,人们也不能发出过多、过于频繁的警告,因为人类理性在感到疲倦时,乐意于在这个软垫上休息,并且在甜美的假象(它们让理性不是拥抱朱诺,而是拥抱一朵云)的梦幻中把一个由来源完全不同的肢体拼凑而成的杂种混充道德。人们想从这个杂种身上看出什么,它就像什么,只是对于曾经看到过道德的真实面目的人来说,它却并不是道德。434

30.接下来的问题是:

对于一切理性存在者来说,在任何时候都按照它们自己能够愿意充当普遍法则的这些一些准则来判断行事,这是一个必然的法则吗?434

如果它是一个法则的话,它就必须(完全先天地)已经与一个一般而言理性存在者的概念结合在一起。

但是,为了揭示这种联结,人们无论多么不情愿,也必须由此走出,也就是说,迈向形而上学,尽管是迈入形而上学的一个与思辨哲学的领域不同的领域,亦即买入道德形而上学在一种实践哲学中,我们关心的不是去得知发生的某事的根据,而是得知即使从未发生也应当发生的某事的法则,亦即客观的实践法则。434

31.一种假的道德学说。康德说:

我们没有必要去讨论下属问题的根据:为什么某物讨人喜欢或者不讨人喜欢?纯然感觉的愉悦如何与情绪相区别?而有情趣与理性的一种普遍满足是否有别?愉快和不快的情感依据是什么?从这些情感如何产生出欲望和偏好?从欲望和偏好又如何凭借理性的协助作用产生出准则?434~435

(看起来,康德这是在说流俗的道德学说的一些典型命题。康德把它们命名为「灵魂学说」,并认为它们其实是自然学说的一部分,并不属于道德学说。)因为这一切都属于一种经验性的灵魂学说。如果人们把自然学说视为自然哲学,乃是就它基于经验性法则而言的,那么,上述灵魂学说也就构成自然学说的第二部分。

32.意志被设想为依据某些法则的表象来规定自己去行动的能力,而这样一种能力只能在理性存在者里面发现。435

假定有某种东西,其存在自身就具有一种绝对的价值,它能够作为目的自身而是一定的法则的根据,那么在它里面,并且唯有在它里面,就会有一种可能的定言命令式亦即实践法则的根据435

33.作为目的自身而实存。从在一而再的撇清定言命令式与经验性治疗的关系,康德开始进入一个非常艰难的讨论当中,他开门见山的说:

现在我说:人以及一般而言每一个理性存在者,都作为目的自身而实存,不仅仅作为这个或者那个意志随意使用的手段而实存,而是在他的一切无论是针对自己还是针对别人的行为中,必须始终同时视为目的……一切能够通过我们的行为获得的对象的价值,在任何时候都是有条件的。其存在固然不是依据我们的意志、而是依据自然的意志的存在者,如果它们是无理性的存在者,就让然只有一种相对的价值,乃是作为手段,因为叫做事物。与此相反,理性存在者被视为人格,因为它们的本性就已经使它们凸显为目的自身,亦即凸显为不可以仅仅作当做手段来使用的东西,所以就此而言限制着一切任性(并且是敬重的一个对象)。因此,这就不仅仅是其实存作为我们的行为的结果而对于我们来说具有一种价值的那些主观目的,而是客观目的,亦即其存在自身就是目的的东西,而且是一种无法用任何其他目的来取代的目的,别的东西都应当仅仅作为手段来为它服务,因为若不然,就根本不能发现任何绝对价值的东西,但是如果一切价值都是有条件的,从而是偶然的,那么,对于理性来说,就也根本不能发现任何最高的实践原则了。436

(康德的这一句话非常之重要,值得我们仔细揣摩:人以及一般而言的理性存在者,为什么都作为目的自身而实存?所以这里还需要理解「实存」的概念,据我粗浅的理解,实存至少是表示不再依据别的事物而存在。

因此,如果应当有一种最高的实践原则,就人类意志而言应当有一种定言的命令式,那么,它必然是这样一种原则,它用因为目的自身而必然对于每一个人来说都是目的的东西的表象,构成意志的一种客观的原则,从而能够充当普遍的实践法则。这种原则的根据是:有理性的本性作为目的自身而言而实存。所以,就此而言,它是人类行为的一个主观的原则,但是,其他任何理性存在者也都根据对我有效的同一个理性根据来如此设想自己的存在;因此,它同时也是一个客观的原则。意志的一切法则都必须能够把它作为一个最高的实践根据而从它导出。因此实践的命令式将是这样的:

你要如此行动,即无论是你的人格中的人性,还是其他任何一个人的人格中的人性,你在任何时候都同时当做目的,绝不仅仅当做手段来使用。436~437

(上面一段话也是必须值得一读再读的。目前来说,虽然我已经反复读了不下十遍,但还是无法清楚康德的论述。

用因为目的自身而必然对于每一个人来说都是目的的东西的表象,构成意志的一种客观的原则,从而能够充当普遍的实践法则——这句话说的是什么呢?

人必须首先作为目的而实存[这一点其实是一个预设,前面也讲到了],然后将其他人同时也视为目的而存在,而不仅仅是手段;这样他提出的准则如果能够成为道德的,就必须不能将其他人仅仅视为手段,而必须同时视为目的,由此,当他提出一个准则时,他必须保证这个准则能够且愿意成为其他人的准则,亦即普遍的实践法则,否则的话,其他人就很可能在他的准则中被降格为手段。

这里,无论是将自身视为就目的自身而言而实存,还是将其他人同时视为目的,其实都是作为理性存在者的人的主观原则,但是,如果其他的所有作为理性存在者的人都这样来看待自己,都将自己视为就目的自身而言而实存,并且同时将其他任何人都同时视为目的而实存,绝不仅仅将他人视为手段,那么一种体系化的相互关系就产生了,人们真的作为目的而实存了,从而将上述主观的原则变成了客观的原则。)

updated at 2017-08-06 11:45


34.意志的三条原则。人性以及每一种一般而言有理性的本性,作为目的自身(这是每一个人的行为之自由的最高限制条件),它的这一原则并不是从经验取得的;首先,这是因为这一原则的普遍性,因为它关涉所有一般而言的理性存在者,没有任何经验足以在这方面有所规定;其次,是因为在这一原则中,人性不是被(在主观上)表现为人的目的,亦即不是被表现为人们的自行实际上当作目的的对象,而是被表现为客观目的,无论我们要有什么样的目的,这个客观目的都应当作为法则构成一切主观目的的最高限制条件;因此,这一原则必须源自纯粹的理性。也就是说,一切实践立法的根据客观上在于规则和(按照第一原则)使规则能够成为法则的普遍性的形式,但主观上则在于目的;然而,一切目的的主体就是每一个作为目的的自身的理性存在者(按照第二原则)。如今,由此得出意志的第三条实践规则,来作为意志与普遍的实践理性相一致的最高条件,即每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志的理念。438~439

(康德的上述论述十分难懂,读了又读,感觉有点懂,但我没有必要用自己的话去解释一遍吧,因为解释起来会越描越丑,但不用自己的话解释一下,总觉得自己没有真懂ㄟ( ▔, ▔ )ㄏ)

康德接着说:存在着一些定言地颁布命令的实践命题,这一点却是无法证明的,就像它在本章中也根本不能证明一样,但有一件事却是可与做到的,那就是,在命令式本身中,通过它所包含的某一种规定,也同时暗示着在出自义务的意欲中对一切兴趣的排除,它是定言命令式有别于假言命令式的特殊标记;在原则的着第三个公式中,亦即在每一个理性存在者的意志都是普遍立法的意志的理念中,这件事就做到了。440

——康德在这里说的是什么呢?意思是,首先要说明的是「人及一般而言的理性存在者就目的自身而实存」这个命题,一个理性存在者按照自己的准则行动,它可以想怎么行动,就怎么行动,也就是说,想采取什么准则,就采取什么准则,想把什么东西当成他的主观目的的手段就把什么东西当成他主观目的的手段,但是它必须遵守一个最高的限制,即它自己不能被仅仅当做是手段,而是必须当成一个目的,进一步的,要把同它一样的理性存在者当做就目的自身而实存的。

康德接着探讨的是,在上述这个原则的基础上,人们能不能提出定言命令式呢?或者提出义务的概念呢?回答是不能。康德在这里的论述貌似有点先交代结论,然后再回顾论证的过程。为了更好的理解他的观点,我们先从其论证过程来接着讨论。康德说:

现在,当我们回顾迄今为止为了找出道德原则而作过的一切努力的时候,就不会奇怪,为什么它们全都必然失败了,人们看到由于自己的义务而遭到法则的约束,但却不曾想到,人仅仅服从他自己的、但尽管如此却是普遍的立法,而且人仅仅有责任按照他自己的、但就自然目的而言普遍立法的意志而行动。为什么呢?上述这段话是解决方案,而实际一开始人们的问题在于:

因为如果人们设想只是服从一个法则(不管是什么法则),那么,这个法则就必然带有某种兴趣,来作为诱惑或者强制,因为它不是作为法则产生自他的意志,而是这个意志依照法则被某种别的东西所强制而以某种方式去行动。441

——也就是说,人们一直在寻找义务的概念,并且把自己当做是最终的目的,但是一旦设想自己去服从一个法则,人们就很可能还是在服从这个法则的同时带有某种兴趣。而义务的概念是什么呢?是仅仅服从法则本身而不服从任何别的东西,人们只要孤立的看待命令式的问题,就不能真正得出定言命令式,而解决方法是从与任何其他人的关系中去看待命令式的问题。总结一下上述错误论证的模式:

一个人(作为目的自身而实存)——服从法则

(理性存在者自身普遍目的优先的命令式,只能被假定是定言的439)

如何解决这个问题呢?康德接着说:

但是,由于这种完全必然的推论,找到义务的一个最高依据的一切工作就都不可避免的归于失败。因为人们得到的绝不是义务,而是出自某种兴趣的行为的必然性。这种兴趣可能是自己的兴趣,也可能是别人的兴趣。但在这种情况下,命令式就必然在任何时候都是有条件的,就根本不能适宜于成为道德诫命。因此,我想把这一原理成为意志自律的原则,与任何别的我归为他律的原理相对立。441

也就是说依赖的是意志自律的原则,那么什么是意志自律?

貌似以上的理解都是错误的ㄟ( ▔, ▔ )ㄏ,现在简单的梳理一下「正确的理解」:

首先,人是作为目的自身而实存(必须这样假定,否则人们就不能得出最终的道德原则了),人的准备不能将自己最为手段而采取行动,而必须将自己作为目的,这是人的自由的最高限制。这样,人仿佛是一个立法者,因为它自身就是实践的最终依据。以此类推,所有的人及一般而言的理性存在者都是立法者,因为它们都将自己作为实践的最终依据。这样能否得出定言命令式呢?不能,只能假定每一个理性存在者是最终依据,得出假定的定言命令式,这是为什么呢?原因就在于此时理性存在者的意志还停留在自身的目的,停留在自己的准则与自身的目的之间的关系上,而没有与其他理性存在者同样的意志活动相「协调」。所以康德说(再读一遍):

现在,当我们回顾迄今为止为了找出道德原则而作过的一切努力的时候,就不会奇怪,为什么它们全都必然失败了,人们看到由于自己的义务而遭到法则的约束,但却不曾想到,人仅仅服从他自己的、但尽管如此却是普遍的立法,而且人仅仅有责任按照他自己的、但就自然目的而言普遍立法的意志而行动。

其实,将自己作为实践的最终依据,并且完全服从自己为自己设立的准则,就是一种自律。自己设立的准则自己必须去实施,而不能有任何别的理由去否定。康德认为,意志的自律还是不能解决义务的问题。

35.目的王国和自然王国。尽管意志的自律不能得出义务的概念,但意志的自律得出了目的王国的概念。康德说:

每一个理性存在者都必须通过自己的意志的一切准则而把自己视为普遍立法者,以便从这一观点出发来评价自己以及自己的行为;这样的理性存在者的概念就导向了一个依存于他的非常多产的概念,即目的王国的概念。441

康德接着说:我所说的目的王国,是指不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统结合。现在,由于法则根据普遍有效性的法则形成目的,所以如果抽掉理性存在者的个人差异,此外抽掉它们的私人目的的一切内容,那么,就能设想一切目的的系统地联结成为一个整体,亦即一个目的王国。441

因为理性存在者全都服从这条法则:每一个理性存在者都应当决不把自己和其他一切理性存在者仅仅当做手段,而是在任何时候都同时当做目的自身来对待。但这样一来,就产生出理性存在者通过共同的客观法则形成的一种系统结合,亦即一个王国,由于这些法则正式着意于这些存在者互为目的和手段的关系,这个王国可以叫做一个目的王国(当然只是一个理想)。441

——如果弄清楚第34点对意志的三个原则的论述,上述对目的王国的论述就一目了然了。在孤立的理性存在者的意志的原则中,也就是在意志的自律中,它将自己当做是最终目的,并进行普遍的立法。在目的王国的设想里,既然一个理性存在者认为自己是最终的目的,同样其他任何里理性存在者也这样认为,那么它们之间必须相互协调,而这种协调的关键就在于,把自己当做是目的的同时,也把任何其他人也当做是目的而不能仅仅当做是手段,这样就形成一个互为目的和手段的相互之间的综合与协调,在这种情况下,理性存在者产生了种种目的,这个目的完全是遵循每一个理性存在者既作为目的而实存的原则,同时也是各个理性存在者进行普遍立法的结果。

——读到这里,是不是感到目的王国与社会契约论中的「政治社会」的概念有某种相似之处。实际上,到意志的自律与目的王国的论述这里,就可以明显看出这是一种社会契约论的形而上学版本。右图是目的王国的示意图,可以看出,这与洛克他们的社会契约论的示意图几乎没有差别。

updated at 2017-08-08 00:14


36.目的王国的成员和元首。如果一个理性存在者在目的王国中固然是普遍立法者,但自己也服从这些法则,那么,它就是作为成员而属于目的王国。如果它作为立法者不服从另一个理性存在者的意志,它就是作为元首属于目的王国。……它不能仅凭其意志的准则,而是唯有在它实际一个完全独立的存在者,没有需求,与其意志相称的能力不收限制时,它才能维持其元首的地位。442

(康德对此中的成员和元首没有过多的解释,但从下文中可以看到对成员的深入理解。)

37.义务的概念。康德说:道德性存在于一切行为与立法的关系中,唯有通过这种关系,一个目的王国才是可能的。442

但是,这种立法必须能够在每一个理性存在者自身发现,并从其意志中产生。因此,其意志的原则是:不按照任何别的准则采取任何行动,除非该准则是一条普遍法则的这一点能够与该准则相容,因为只这样采取行动,即意志能够通过其准则同时把自己 视为普遍立法者。现在,如果准则不因为作为普遍立法者的有理性存在者的本性,就已经必然地与它们的这个客观原则相一致,那么,按照这个原则的行为的必然性就叫做实践的强制,亦即义务。442

(康德在这里给义务的下的定义意义重大,但初读起来却并不怎么清楚。究竟什么是义务?下划线的那一段说如果有这么一条准则,它不是一个理性存在者立足于其作为目的自身存在的本性而采取的,也就是说,对于一个理性存在者来说,仿佛是它抬头看见的一个原本不是出自于它的挂在树上的果子,如果这个准则已经必然的与作为普遍立法者的理性存在者的那个意志的原则相一致,那么它就必须摘取这个果子,并且视为己出,并且一定要吃了它[服从它],那么这里就形成某种实践的强制,我们说,摘取这个果实并视为己出和这个要求是义务。)对于这个义务的定义,康德接着说:

按照这个原则去行动的实践的必然性,亦即义务,根本不是依据情感、冲动和偏好,而是仅仅依据理性存在者彼此之间的关系;一个理性存在者的意志在这种关系中必须任何时候都同时被视为立法者,因为若不不然,该原则就不能把它们设想为目的自身。因此,理性把作为普遍立法者的意志的每一准则都与每一别的意志联系起来,而且与对自己的每一行为联系起来,而且这并不是为了任何其他的实践动因或者未来的利益,而是出自一个理性存在者的尊严的理念,这个理性存在者除了它同时为自己立的法之外,不服从任何法则。442~443

(康德在这里似乎还没有解释清楚义务,就迫不及待的解释尊严的概念了。但是,其实不然。理性存在者的义务是出自对于任何其他作为普遍立法者额理性存在者的关系的考虑而具有义务的,通俗的讲就是,其他人都普遍的这么去行动,那么我当然有义务去行动。但是它感到这种义务,又是出自于尊严的理念,因为,它其实只不过是服从它自己的立法,而它的立法又是所有的作为普遍立法者的立法的一部分,这样一来,我们可以说,它自己的立法就好像是其他人的立法,其他人的立法就好像也是它自己的立法,它们既做自己主人,也做自己的臣民。读到这里,我们立刻想到了卢梭的社会契约论,卢梭在《社会契约论》中说,互相缔结社会契约的人们形成一个「公意」,人们以这个公意为基础进行立法,并且遵守它,而实际上只不过是遵守他自己为自己立的法。卢梭还强调了社会契约的订立的全体性。这都与康德在这里的论述是一致的。)

38.价格和尊严。康德说:在目的王国中,一切东西要么有一种价格,要么有一种尊严。有一种价格的东西,某种别的东西可以作为等价物取而代之;与此相反,超越一切价格、从而不容有等价物的东西,则具有一种尊严。与普遍的人类偏好和需要相关的东西,都具有一种市场价格;即使不以一种需要为前提条件、但却合乎某种趣味、亦即合乎对我们的心灵的力量的纯然无目的的嬉戏的一种满足的东西,则具有一种情感的价格。但是,构成某物唯有在其下才能是目的自身的那个条件的东西,则不仅具有一种相对的价值,亦即一种价格,而且具有一种内在的价值,亦即尊严。442~443

康德接着说:

道德性就是一个理性存在者唯有在其下才能是目的自身的那个条件,因为通过它,才有可能在目的王国中是一个立法者的成员。因此,道德和能够具有道德的人性是唯一具有尊严的。443

(康德解释道,出自对实践原则的服从,人们不计一切后果或代价的去实现,这样一种思维方式的价值就是尊严,并使它无限地超越一切价格;根本不能用价格对这种思维方式进行估量和比较。)

接着, 康德问:

如今,究竟是什么使道德上善的意念或者德性有资格提出如此之高的要求呢?无非是这种意念为理性存在者争得的对普遍立法的参与权,这种意念还通过这种参与权使理性存在者适合于成为一个可能的目的王国的成员。

(可见,对道德上善的意念或德行提出如此之高的要求的原因在于这种在目的王国中的普遍立法者的身份。既然一个理性存在者在目的王国里不过是自己为自己立法,那么它出于尊严的的理念,理应去不计代价和后果的去服从它的立法,因为那就是自己的立法。所以康德说:规定一切价值的立法本身就具有一种尊严,亦即无条件的、无与伦比的价值;对于这种价值来说,唯有「敬重」这个词才能恰如其分地表达一个理性存在者对这种立法的评价。因此,自律就是人的本性和任何别的有理性的本性的尊严的根据。)

updated at 2017-08-09 00:29


38.上述三种表现道德原则的方式(普遍立法、敬重、自律)的方式根本上只不过是同一个法则的三个公式……所有的准则都具有:

(1)一种形式。这个形式属于普遍性,而在这里,道德命令式的公式是这样来表述的:必须这样来选择准则,就好像它们应当像普遍的自然法则而有效似的。

(2)一种质料。也就是说,一个目的。这里的公式说的是:理性存在者就其本性而言作为目的,从而作为目的自身,对于每一个准则来说充当一切纯然相对的和任意的目的的限制条件。

(3)对一切准则的一种完备性。其规定乃是通过那个公式,亦即:所有的准则都应当从自己的立法出发而与一个作为自然王国协调一致。这里的进程就像是通过意志形式的单一性(意志的普遍性)、质料(客体、亦即目的)的复多性和意志体系的全体性或总体性这些范畴进行的。但是,更好是在道德评价中始终按照严格的方法行事,并且以定言命令式的总公式为基础:要依照能使自己同时成为普遍法则的那种准则而行动。444~445

39.一个无条件地善、绝对善的意志的概念到这里应该是可能的了。意志的最高法则是:在任何时候都要按照你同时能够意欲其作为法则的普遍性的准则去行动。这是唯一能够使一个意志不与本身相抵触的条件,而这样一个命令式就是定言的。由于意志作为可能的行为的一个普遍的法则,其有效性类似于事物的存在按照普遍法则的普遍联结,这种联结是一般而言的自然的形式因素,所以,定言命令式也可以这样来表述:要按照能够同时把自己视为普遍的自然法则的那些准则去行动。因此,一个绝对善的意志的公式就是这样。445~446

40.目的王国的实现。康德在445页的脚注里这样说:

目的论把自然视为一个目的王国,道德学则把一个可能的目的王国视为一个自然王国。在前者,目的王国是用来说明存在着的东西的一个理论理念。在后者,目的王国是一个实践理念,用来实现,而且恰恰是依据这个理念来实现并不存在、但通过我们的所作所为就能够成为现实的东西。

(关于目的王国和自然王国,我感到自己还理解得远远不够。从康德上面的这段话来说,他似乎有益于将目的王国和自然王国对立起来,这种对立体现在目的王国的独立性,因为两者其实最终都统一在最高存在者那里。)

41.康德再次强调了理性存在者作为目的自身而实存的本性的涵义。他说:

有理性的本性之所以有别于其余的本性,就在于它为自己设定一个目的。这个目的就是每一个善的意志的质料。但在一个没有限制条件的而绝对善的意志的理念中,必须抽掉一切要促成的目的,所以目的在这里就必须不是被设想成为一个要促成的目的,而是必须被设想成为独立的目的,因而只是被消极地设想,亦即被设想成为独立的目的,因而只是被消极地设想,亦即被设想成为绝不与之相悖地行动的目的;因此,它在任何以意欲中都必须绝不仅仅被当做手段,而是在任何时候都同时被当做目的。现在,这个目的只能是一切可能的目的的主体自身,因此这个主体同时是一个可能的绝对善的意志的主体;因为这个意志不可能被置于任何别的对象之后而没有矛盾。据此,“要对没一个理性存在者(对你自己和他人)都如此行动,使它在你的准则中同时被视为目的自身”这个原则,根本上与“要按照一个同时咋自身包含着自己对每一个理性存在者而言普遍有效性准则上行动”这个原理是一回事。446

(上述这段话应该当做以后查询康德基本观点绝佳材料。)

42.道德性是行为与意志自律的关系,亦即通过意志的准则与可能的普遍立法的关系。 能够与意志的自律相容的行为是被允许的,不能与之一致的行为则是不允许的。其准则必然与自律的法则相一致的意志就是一个神圣的、绝对善的意志。一个并非绝对善的意志对自律原则的依赖性(道德的强制)就是责任。因此,责任不能与一个神圣的存在者相关。一个出自责任的行为的客观必然性就叫做义务448

43.说明:尽管我们在义务的概念下来设想对法则的一种服从,但我们却由此设想自己旅行一切义务的任何具有某种崇高和尊严。因为它之所以有崇高,虽然并不是就它服从道德法则而言的,但却是就它对法则来说同时是立法者,并只是因此才服从它的而言的。……人性的尊严正在于这种普遍的立法的能力,尽管是以它同时服从这种立法为条件的。448(简单的理解,我们虽然有义务去服从实践的法则,同时我们又显得那么崇高和有尊严,那是因为我们服从的其实是自己为自己立的法,而且我们仅仅服从自己为自己立的法。)

44.以下部分是第二章的收尾,主要说明如下几个问题:

(1)为什么作为道德的最高原则应当是意志自律

(2)作为道德的一切非真正原则的源泉是意志他律

(3)从假定的他律基本概念产生的一切可能的道德原则划分

45.作为道德的最高原则的意志自律。康德说,意志的自律是意志的一种性状。自律的原则是:不要以其他方式做选择,除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中。至于这个实践的规则是一个命令式,也就是说,每一个理性存在者的意志都必须以它为条件而受它制约,这一点并不能通过仅仅分析在它里面出现的概念而道德证明,因为这是一个综合命题;人们必须超越对客体的知识,达到对主体的批判,亦即对纯粹实践理性的批判,因为这个无可置疑地颁布命令的综合命题必须能够被完全先天地认识;但这个工作不属于当前的这一章。不过,上述自律原则是唯一的道德原则,这一点却可以仅凭分析道德概念就可以得到。道德原则必须是一个定言命令式,但这个命令式所要求的,却不多不少,恰恰就是这种自律。449

46.意志他律如果意志在它的准则与它自己的普遍立法的适宜性之外的每个地方,从而超越自己,在它的某个客体的形状中,寻找应当规定它的法则,那么,在任何时候都将出现他律在这种情况下,都不是意志为自己立法,而是客体通过其意志的关系为意志立法。……我之所应当做某事,乃是因为我想要某种别的东西。

47.从假定的他律基本概念产生的一切可能的道德原则的划分。康德认为,人们在为道德原则寻找源泉时犯下的一切错误,其根源都在于从意志的他律为道德确定原则。从他律的原则出发所采用的原则,要么是经验性的,要么理性的。经验性的原则出自幸福的原则,理性的原则出自一个独立的完善的概念(例如上帝的意志)。康德说:

经验性的原则在任何时候都不适合于作为道德法则的根据,因为如果道德法则的根据取自人性的特殊结构或者人性所处的偶然情境,那么道德法则应当适用于一切理性存在者所凭借的那种普遍性,即由此责成理性存在者所凭借的那种无条件的实践必然性,也就是丧失了。450

(而对于他律的另一个方向,即完美的神的意志,康德认为,直接提出一个无神论的完善性的本体论概念,直接取代这个属神的、最完善的意志是正确的做法。毕竟我们不能直观这个最完善的意志,而只能从我们的概念导出它——而我们要导出一个最完善的意志的概念,就会在解释上面临一个恶性循环,所以我们不如径直采用完善性的本体论概念取而代之。更为重要的,对于这个上帝意志,我们还能导出其他的概念,例如荣誉欲和支配欲,从而导出全力和报复的可怕想象的结合,这必然会构成一个道德性截然相反的道德体系的基础。——请务必重视这段话的内容!)

48.在任何地方,只要意志的一个客体必须能够被当做根据,以便为意志规定那决定它的原则,那里的规则就无非是他律;命令式是有条件的,也就是说:如果或者由于人们想要那个客体(我之所以应当做某事,乃是因为我想要某种别的东西),人们就应当这样或那样行动;因此,它绝不可能是在道德上颁布命令,亦即不能定言地颁布命令。……绝对善的意志,其原则必须是一个定言命令式,因为就一切客体而言是不确定的,将仅仅包含着一般而言的意欲的形式,而这就是自律,也就是说,每一个善的意志的准则使自己成为普遍法则的那种适宜性,本身就是每一个理性存在者的意志责成给自己的唯一法则,它不以任何一种动机和兴趣作为这一准则的根据。452~453

49.本章的最后问题:这样一个实践的先天地综合命题是如何可能的,亦即这个命题为什么是必然的?这是一个其解答不再在道德形而上学界限之内的课题,我们在这里并没有断言它的真实性,更没有伪称有能力证明它的真实性。我们仅仅通过阐明已经普遍流行的道德概念来指出:意志的自律不可避免地与这个概念想联系,或者毋宁说是它的基础。这一章与第一章一样,纯然是分析的。453

现在,如果定言命令式连同意志的自律是真实的,作为先天原则则是绝对必然的,那么就可以得出,道德不是幻象;这需要纯粹实践理性的一种可能的综合应用;但是,不预先对这种能力本身进行一种批判,我们就不可贸然去做这种应用。在最后一章中,我们要根据我们的意图的需要,来展示这种批判的各个要点。453

updated at 2017-08-10 00:37


(有点难过,但是继续)

第三章 由道德形而上学到纯粹实践理性批判的过渡

50.本章主要展示纯粹实践理性批判的一些要素。主要是论述这么一个问题:道德法则的实践性是否能够证明?也就是说,前面的论述是假定意志自由,并由此推出道德法则,即理性存在者应当在其准则能够成为普遍立法的法则的情况下才去行动。到目前为止,问题的论述仅仅是分析的,而要证明在理性存在者里面存在的这种道德法则如何能够付诸实践,却是一个综合性的问题。对这个问题,康德结论是:我们无发提供证明。

51.自由的概念是说明意志自律的关键意志是有生命的存在者就其理性而言的一种因果性,而自由则是这种因果性在能够不依赖于外在的规定它的原因而起作用的那种属性,就像自然必然性是一切无理性的存在者的因果性被外来原因的影响所规定而却活动的那种属性一样。

以上对自由的说明是消极的,因而无助于看出它的本质;然而,由它却产生出自由的一个积极的概念,这个概念更为丰富、更能产生结果。(对于自由的积极的概念的说明,我认为是非常重要的,请看康德在下面的解释:)

既然一种因果性的概念带有法则的概念,按照法则,由于我们称为原因的某种东西,另一种亦即结果的必然被假定,所以,自由尽管不是意志依照自然法则的一种属性,但却并不因此而是根本无法则的,反而必须是一种依照不变法则的因果性,但这是些不同种类的法则;因为若不然,一种自由意志就是胡说八道。454

康德接着说:

自然必然性是作用因的一种他律;因为任何结果都唯有按照以下法则才是可能的,即某种别的东西规定作用因而导致因果性;然而,自律之外,亦即除了意志对于自己来说是一个法则的那种属性之外,意志的自由还能够是什么呢?但是,“意志在一切行为中都对自己是一个法则”这一命题,仅仅表示如下的原则:除了能够也把自己视为普遍法则的准则之外,不要按照任何别的准则去行动。而这正是定言命令式和道德的原则。因此,一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事。454`456

(这一段殊难理解。因为我始终不是很理解「意志」的概念。康德说“意志是有生命的存在者就其理性而言的一种因果性,而自由则是这种因果性在能够不依赖于外在的规定它的原因而起作用的那种属性”,因此意志自由就只能意味着自律(即不想自然必然性里依赖于外在事物规定的因果性的他律),而自律其实就是说,意志对自身来说就是一个法则(相对于自然必然性中一个事物相对于另一个事物是法则),因此,康德说“除自律之外,亦即除了意志对于自己来说是一个法则的那种属性之外,意志的自由还能够是什么呢”。而如果一个意志要成其为自由的,即“意志在一切行为中都对自己是一个法则”,就意味着,它的每一个准则都是属于普遍法则中的,要想协调与任何其他的理性存在者的意志自由,真正有效的意志自由必然就是这样的。因此,康德说:一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事)

康德接着说:

因此,预设意志的自由,那么,仅仅通过分析其概念,就可以从中得出道德及原则。然而,道德的原则毕竟始终是一个综合命题:一个绝对善的志是其准则在任何时候都包含着被视为普遍法则的自身的意志,因为通过分析一个绝对善的意志的概念,并不能发现准则的那种属性。但是,这样的综合命题之所以可能,仅仅是因为这两种认识都通过与一个第三者的联结而相互结合起来,它们都可以在这个第三者中被发现。

(这里,康德清楚的表明,仅仅预设意志的自由,我们就可以通过分析其概念而得出道德原则来。但是,道德原则毕竟始终是一个综合命题,为什么这么说?因为理性存在者毕竟不能仅仅在「内心」中符合道德的法则,而是在任何时候都符合道德法则,而这就会使得从理性所在的知性世界向感性世界中过渡存在问题,在感性世界里,为什么道德法则必然有效?)

康德接着说:

自由的积极概念造就了这个第三者,这个第三者不能像在自然原因中那样是感性世界的本性(在感性世界的概念,作为原因的某物与作为结果的某种别的东西相关联,其概念是同时出现的)。至于自由给我们指示的、我们先天地对它有有一个理念的这个第三者是什么,在这里还不能立刻指明;也不能使人了解自由概念从纯粹实践理性出发的演绎,以及一种定言命令式的可能性,这还需要作一些准备。455

(康德支出,使道德原则的综合命题有效的这个第三者绝不能从感性世界中去寻找。截至目前,康德只是说,这个第三者必须是先天的,但至于它是什么,此刻还能加以证明。)

52.自由必须被预设为一切理性存在者的的意志的属性。上一节指出自由应当成为单个的理性存在者的意志的预设。这一段强调,自由应当成为一切理性存在者的意志的属性的预设。

康德说:

每一个只能按照自由的理念去行动的存在者,正因为此而在实践方面确实是自由的,也就是说,一切与自由不可分割地结合在一起的法则都适用于它,正好像它的意志就自身而言也被宣布为自由的,而且这在理论哲学中也是有效的。456

(这里的「自由的理念」是指什么呢?理念对应的是实体,这说明自由就其自身而言并不能得到证明。但是仅仅是按照自由的理念去行动,就足以使得我们演绎道德原则。康德在脚注里这样说:)

仅仅假定自由被理性存在者纯然在理念当中当做行为的根据,这对于我们的意图来说已是足够的;我之所以选取这一道路,乃是为了使我自己无须也在理论方面证明自由,因为即使让这后一点悬而未决,会对一个真正自由的存在者有约束力的那些法则,毕竟也适用于按照其自己的自由的理念去行动的存在者。因此,我们在这里就能够摆脱理论所压下来的负担。456

53.论与道德诸理念相联系的兴趣。本节讨论一个重要的概念:兴趣。康德一开始说:

我们最终把道德的确定概念回溯到自由的理念;但我们却无法证明自由在我们自己里面和在人性里面是某种现实的东西;我们只是看到:如果要把一个存在者设想成为理性的、而且其行动而言赋有其因果性的意志、亦即赋有一个意志的,我们必须预设自由。457

(康德清楚的表明,自由仅仅是一个理念,我们无法证明其实存。只是如果我们要把一个存在者设想为理性的,那并有一个叫做意志的东西,我们就必须预设自由这个理念。我请自己再次仔细揣摩康德的这句话。这句话不可小觑。请再次注意康德所谓的「意志」、「理性」和「因果性」和「自由」这些概念各自的内涵和相互之间联系。)

康德接着说:

从(理性、意志、自由等)这些理念的预设也产生出一种行动法则的意识:在任何时候都必须如此采纳行为的主观原理,亦即准则,使它们也能够充当我们自己的普遍立法。但是,我究竟为什么应当服从这个原则,而且是作为一般而言的理性存在者服从它,从而也由此使其他一切赋有理性的存在者服从它呢?我愿意承认:并没有任何兴趣驱使我这样做。457

(这一段是如此重要,因为我们必定在日后多次回顾和引用它。我们是从自由的理念演绎出道德原则,但是,作为一个理性存在者,我为什么必须要服从这个原则呢?我们无法证明。这其中需要另外一种说是动机也好、兴趣也好,来联结道德原则和实际行动。)

康德接着说:

看起来好像我们在自由的理念中真正说来只是预设道德法则,亦即意志本身的自律的原则,却不能证明它的实在性和自身的客观性;而且在这里,我们虽然还总是有某种十分可观的收获,因为我们至少比通常发生的还更为精确地规定了真正的原则,但这就原则的有效性和服从它的实践必然性而言,我们并没有丝毫的进展。因为如果有人问我们:究竟为什么我们的准则作为一个法则的普遍有效性必须是我们的行为的限制条件呢?我们归于这种行动方式的价值应当如此之大,在任何地方都不可能有更高的兴趣存在,但我们要把这价值建立在什么上面呢?人唯有因此才相信自己感觉到其人格的价值,相对于这种价值,一个适意或者不适意的状态的价值就不值一提了,这是怎么发生的呢?对此,我们无法给他令人满意的回答。457

康德进一步解释这一问题的困难之处:

我们应当脱离经验性的兴趣,亦即把我们自己看做在行动中是自由的,尽管如此仍把自己视为服从某些法则的,以便仅仅在我们的人格中发现一种价值,它能够补偿给我们的状态带来的一种价值的东西的一切损失,而且这是如何可能的,从而道德法则因何而又约束力,我们以这样的方式还看不出来。457~458

(我们既然假定自由的意志脱离了任何经验性的束缚,但偏偏同时又要去服从某些法则,这看似与自由本身是矛盾的。)

康德接着说,这里其实存在一个我们无法摆脱的循环:

我们假定自己在作用因中是自由的,以便设想自己在目的秩序中服从道德法则;然后我们设想自己是服从这些法则的,因为我们已经把自由归于我们自己。458

(这种循环的机理在何处呢?)

原因在于,意志的自由和意志的自己的立法而这都是自律。因而是可以互换的概念,但正因为这一点,其中的一个不能用来证明另一个,为另一个提供证据,而是充其量可以用来在逻辑方面把同一对象的显得不同的表象归为唯一的概念(这像把同值的不同分数归为最简单式一样。)458

54.另一条出路。康德说:

我们还剩有另一条出路,那就是去探讨,当我们通过自由把我们自己设想成为先天地作用因的时候,与我们按照我们的行为——作为我们眼前所见的结果——设想我们自己的时候相比,我们所能采取的是否为另一种立场?458

(这一段乍一看不好理解,深入阅读后文的解释,就会清楚了。康德这里无非是对比了在纯粹知性世界离的我们和感性世界里的我们的两个状态,在这两种状态中看待自由,是否采取完全相同的立场。)

接着康德引入了《纯粹理性批判》中对物自身与物的显像的区分,以及与之相对应的感性世界和知性世界的区分。我们已经在《批判》的《导论》中得知,一切经验性认识都无非是物的显像对我们产生的刺激,然后再经过先天知性原则加以联结产生的。对于物自身,我们无法根本无法接近,更不用说能有真正的知识。但是这种区分一旦作出,也就意味着,人们承认一切显像的背后总有不是显像的东西,亦即物自身。因而这就必然产生这样一个区分:感性世界和知性世界的区分。“其中前一个世界按照各种世界观察者里面感性的差异也可以极为不同,但作为其根据的的后一个世界却始终保持为一同一个世界”。康德接着说:

甚至对于自己本身,即便人通过内部感受而对自己拥有的知识,他也不可以妄称认识他就自身而言是什么样子。因为,既然他毕竟并没有仿佛是创造自己,不是先天地、而是经验性的获得他的概念,所以很自然,他也只能通过内感官,从而仅仅通过他的本性的显像亦即他的意识被刺激的方式来获取关于他自己的信息。但他除了他自己的主体的这种纯显像组成的性状之外,毕竟还必须以必然的方式假定某种别的作为基础的东西,亦即他的自我,如其就自身而言可能是的性状,因而就纯然的知觉和感觉的感受性而言把自己归入感官世界,但就在它里面可能是纯粹活动的东西(根本不是通过感官刺激,而是直接到到意识的东西)而言把自己归入理智世界,但他对这一世界却没有进一步的认识。459

(康德在这里将物自身与其显像的区分用作对自我与其显像的区分。人们听过内感官对自己的形成的认识,也不过是真正的自我以显像方式加以刺激得到的;但这并不能否定在自我的显像背后才存在一个真正的自我。康德似乎认识,我们能够意识到它,尽管我们不能弄清楚它究竟是什么。这样我们就既活在一个感性世界,又存在于一个理智世界里。)

康德接着说:

现在,人在自己里面确实发现一种能力,他凭借这种能力而把自己与其他一切事物区别开来,甚至就他被对象所刺激而言与它自己区别开来,而这就是理性理性作为纯粹的自动性,甚至在如下这一点上还居于知性之上:尽管知性也是自动性,并且不像感官那样仅仅包含唯有当人们被事物刺激(因而是承受的)时才产生的表象,但他从自己的活动出发所能够产生的概念,却无非是仅仅用于把感性表象置于规则之下并由此把它们在一个意识统一起来的概念;没有这种对感性的应用,知性就根本不会思维任何东西;而与此相反,理性在理念的名义下表现出一种如此纯粹的自发动,以至于它由此远远地超越了感性能够提供给它的一切,并在下面这一点上证明了自己最重要的工作,即把感官世界和知性世界彼此区别开来,并由此为知性本身划定对它的限制。460

(从康德在上面对理性、知性和感性的简单概述中可以看到,理性是如此的自如的发挥作用,这意味着什么?这意味着作为一个理性存在者,在理知世界里,它似乎可以做到无所不能。)

康德接着说:

因此之故,一个理性存在者必须把自己视为理智,不是视为属于感官世界的,而是属于知性世界的;因此,它具有两个立场,它可以从这两个立场出发来观察自己,认识应用其力量的法则,从而认识它的一切行为的法则。460(这就是)

首先,就它属于感性世界而言,它服从自然法准则(他律);其次,就它属于理知世界而言,它服从不依赖于自然的、并非经验性的、而是仅仅基于理性的法则。

作为一个理性的、从而属于理知世界的存在者,除了按照自由的理念之外,人绝不能以别的方式设想他自己的意志的因果性;因为对感官世界的规定原因的独立性就是**自由**。

如今,自律的概念与自由的理念不可分割地结合在一切,而道德的普遍原则又与自律的概念不可分割的结合在一起;道德的普遍原则在理念中是理性存在者的一切行为的根据,正如自然法则是一切显像的根据一样。461

康德结论是:

我们在上面曾引起一种怀疑,就好像我们从自由到自律、从自律到道德法则的推论中包含着一个暗藏的循环似的;也就是说,我们也许只是为了道德法则而以自由的理念作为根据,以便然后再从自由推论出道德法则,因而根本不能说明道德法则的任何根据,而是只能把它作为对一个原则的祈求,心地善良的人们很乐于承认我们有这一原则,但我们却绝不能把它当做一个可证明的命题提出来。如今,这个怀疑已经被消除了。461

(这个暗藏的循环为什么会存在?为什么这个怀疑已经被消除了?)

因为我们现在看到,如果我们设想我们自己是自由的,我们就把自己作为成员置入知性世界,并认识到意志的自律连同其结果,亦即道德性;但如果我们设想自己负有义务,我们就把自己视为属于感官世界,但同时也属于知性世界。461

(如此,这个暗藏的循环就消除了?我相信这里仅仅是非常提纲性的阐述,要充分证明这一点,康德应当在《实践理性批判》中花费不少的笔墨。从上述简短的文字我们可以看出,那种隐藏的循环的认识是基于一种误解,即没有区分我们身处两种不同的世界——感官世界和理知世界。到目前为止,根本的关注无非是从自由的理念演绎出的道德法则为何能在实际的行动中有实践的必然性?那么,当我们区分了两种世界后,我们在理知世界得到的道德法则就是我们在感官世界负有义务去实际采取行动的原因,正如康德在《未来形而上学导论》中解释为何可以设想自由和自然必然性同时存在时提出的,作为物自身世界是显像的世界的原因,因而是自由的[即可以不依赖于别的东西而独立成为原因],同时在显像的感官世界里,事物又是遵循自然的必然性的[即没有自由,任何一个事物的原因都要无限地向上追溯,不存在任何一个东西是独立成为原因而不作为其他东西的结果的。])

55.一种定言命令式如何可能?本节是紧接着上面一节的结论证明一个定言命令式能够成为一个综合命题,因而是可能的。理性存在者在理知世界里,其一切行为都完全符合纯粹意志的自律原则,道德原则是其最高原则;同时它又是感官世界的一部分,其行为仅仅是那总因果性的显像,一切行为都被认为完全符合欲望和偏好的自然法则,从而符合自然额他律。“但是,由于知性世界包含着感性世界的根据,从而也包含着感官世界的法则的根据,因而就我的意志(它完全属于知性世界)而言是直接立法的,从而也必须被设想为这样的知性世界,所以,我将把自己认做理智,虽然在另一方面如同一个属于感官的世界的存在者,但仍然服从知性世界的法则,也就是服从在自由的理念中包含知性世界的法则的理性,因而服从意志的自律,所以就必须把知性世界的法则对我来说视为命令式,把合乎这一原则的行为视为义务”462。

(“执行的世界包含着感性世界的根据,从而也包含着感官世界的法则额根据”这句话非常重要,但康德在这里并没有予以证明。我猜测这句话应当在《纯粹实践理性批判》中得到充分的证明。但是,这句话要说明的道理,还是必须到《纯粹理性批判》那里去寻找。“理性为自然立法。”)

这样,定言命令式就是可能的之所以如此,乃是因为自由的理念使我成为一个理知世界的成员;因此,如果我只是这样一个成员,我的一起行为就会在任何时候都符合意志的自律;但既然我同时直观到自己是感官世界的成员,所以这些行为应当符合意志的自律;这个定言的应当表现出一个先天综合命题,之所以如此,乃是因为在我被感性欲望所刺激的意志之外,还加上了一个意志的理念,但这同一个意志却是属于知性世界的、纯粹的、对于自身来说实践的。462

(康德在这里简答的论证思路就是:理知世界中的我本质不同于感官世界中的我,并且,前者可以成为后者的原因,而尽管在感官世界里,人们的行为总是看起来是他律的,即为幸福、偏好的原则所左右。一个处在感官世界的人,他依赖于各种刺激和偏好作出反应,但他作为一个理性存在者,还总是会收到道德法则的影响,哪怕只是一种压力。康德在下面提出一个例子,其用意便在于次。即使是一个恶棍,他在为非作歹时,作为一个理性存在者,一个摆脱了感性冲动的意志还是会对他形成一种压力。)

56.论实践哲学的最后界限

updated at 2017-08-14 00:00


自由是一个必须的预设,自由与必然的矛盾

一切人都设想自己在意志上是自由的。由此形成关于一些行为是尽管不曾发生过、但却应当发生的行为的一切判断。尽管如此,这种自由仍不是经验概念,也不可能是经验概念,因为即使经验显示出在自由的前提条件下被表现为必然额那些要求的对立面,这一概念仍然始终不变。另一方面,凡是发生的事情都不可避免地按照自然法则被规定,这同样是必然的,而且这种自然必然性也不是经验性概念,之所以才如此,乃是因为它带有必然性的概念,从而带有一种先天知识的概念。但是,关于一个自然的这一概念被经验所证实,而且如果经验以及感官对象依照普遍法则联系起来的知识应当是可能的,这一概念就甚至不可避免地必须被预设。因此,自由只是理性的一个理念,其客观实在性就自身而言是可疑的,但自然却是一个知性概念,它借助经验的实例证明、且必须必然地证明自己的实在性。463

(自由仅仅是理性的一个里面,其实在性是可疑的,但自然必然性则可以在经验的实例中得到证明。自由和自然必然性是矛盾的,它们虽然都是理想在思辨方面的应用,但自然必然性的概念看起来要比自由要容易一些,前者是平坦大道,而后者是曲折小路。但是康德说:)

实践方面,自由的小径却是唯一使得有可能在我们的所作所为方面运用其理性的道路;因此,最精确的哲学和最普通的人类理性一样,都不可能用玄想代替自由。所以,人类理性必须假定:在同一些人类行为的自由和自然必然性之间,并没有真正的矛盾,因为人类理性既不能放弃自然的概念,也同样不能放弃自由的概念。464

(也就是说,在实践领域,如果放弃了自由的概念,理性将无所作为。因此,自由和自然必然性的概念都必须被理性所假定,并假定它们是没有矛盾的。但是,如何消除它们之间的矛盾呢?对此,康德首先指出:)

自以为自由的主体,自称为自由的时候,和就一个行为而言认为自己服从自然法则的时候,如果它们是在同样的意义上或者在同一种关系种设想自己,那么,要避开这种矛盾就是不可能的。所以,思辨哲学的一种不可推卸的责任是要表明,在自称自由和自称服从自然必然性的时候,是在不同的意义上或不同的关系中设想的;二者不仅能够很好地共存,而且必须被设想为在同一主体中必然地结合在一切。不过,康德强调,这一任务仅仅属于思辨哲学,以便它为实践哲学扫清道路。464~465

(到此,还不能说实践哲学的界限到了。因为要解决上述矛盾的仍然是思辨哲学的事情。那么,思辨哲学是如何解决这个问题的呢?康德下面的两段话我认为应当一读再读:)

甚至普通的人类理性对意志自由的合法要求,也基于对理性独立于纯然主观的规定原因的意识和得到承认的预设,这些主观的规定的原因全都构成了仅仅属于感觉、从而属于感性这个普遍名称之下的东西。以这样的方式把自己视为理智的人,在把自己设想为赋有一个意志、因而赋有因果性的理智的时候,与他知觉到自己如同感官世界中的一个现象(他也确实是这样一个现象)、并在外在的规定方面使其因果性服从自然法则的时候相比,把自己由此置入一个不同的事物秩序,置入与完全不同种类的规定根据的关系中。现在,他马上意识到,这二者能够同时成立。因为说一个显像中的事物(它属于感官世界)服从某些法则,而同一个事物作为物自身或者存在者独立于这些法则,这并不包含丝毫矛盾;但是,说他必须以这种双重的方式表现自己和设想自己,就前者而言,这基于对他自己作为理智的意识,亦即意识到自己在理性应用中独立于感性的印象(从而属于知性世界。)465

由此得出:认为自己有一个意志,这个意志不为任何仅仅属于他的欲望和偏好的东西负责;与此相反,他把只能不顾一切欲望和感性引诱而发生的行为设想为因自己而可能的,并设想为必然的。这些行为的因果性存在于作为理智的他里面,存在于遵照一个理知世界的原则的作用和行为的法则之中。他对于这个理知世界仅仅知道:在它里面,唯有理性,而且是纯粹的、独立于感性的理性在立法;此外,既然他在那里只是作为理智才是真正的自我(与此相反,作为人只是他自己的显像),所以那些法则是直接地和定言地关涉他,以至于偏好和冲动(从而感官世界的整个自然)的引诱不可能对作为理智的他的意欲的法则有任何的损害,甚至他也不为这些偏好和冲动负责,不把它们归于自己的自我,亦即不把它们归于他的意志,但当他容许它们印象他的准则而损及意志的理性法则时,却把他对它们可能怀有的宽容归于意志。466

(上述论述的根本解决是在《纯粹理性批判》中完成的,即证明自然必然性和自由是可以同时存在的那个二律背反命题。至此,还没有到实践理性的界限,那么什么是实践理性的最后界限呢?)

实践理性根本没有因为设想自己进入一个知性世界而逾越自己的界限,但当它想直观、感觉自己进入其中的时候,它就逾越了自己的界限。……如果实践理性从知性世界索取一个意志的客体,亦即一个动因,那么,它就逾越了自己的界限,妄想认识某种它一无所知的东西。因此,一个知性世界的概念只是一个立场,理性发现自己被迫在显像之外采取这一立场,以便把自己设想成为实践的;而如果感官世界的影响对人是决定的,这件事就会是不可能的。466

(也就是说,理性在知性世界中尽可以形成道德法则,但是要把这种法则带入到感官世界,又不依赖于感官世界中的显像,那就是不可能的。而如果它要依赖于感官世界的某个客体,即某物的显像,则与其本身之所以形成是矛盾的,即本身的形成完全是不依赖于一切经验性的东西的纯粹理性的和形式的,这就是像康德说的:“一切被规定在一个客体之上的法则都产生他律,而他律只能在自然法则那里发现,也只关涉感官世界”,而实践理性的法则呢?它“除了仅仅依照它的形式条件,亦即依照意志的准则作为法则的普遍性,从而依照唯有凭借意志自由才能存在的一直自律去设想它之外,丝毫没有妄想走得更远”。这是一个无法解决的矛盾。)

因此,在这种情况下,如果胆敢去说明纯粹理性如何能够使实践的,它就逾越了自己的所有界限,这与说明自由如何可能的任务完全是一回事。467

自由是不能被理解的。

自由是这样一个理念,它的客观实在性不能以任何方式按照自然法则来阐明,从而也不能在任何可能的经验中被阐明。因此,由于它本身绝不能按照任何一种类比来配上一个实例,所以它绝不能被理解,哪怕是紧紧被了解。它只是被视为理性在一个存在者里面的必要预设,这个存在者相信自己意识到一个意志,亦即一个与纯然的要求能力还有区别的能力(也就是说,作为理智、从而按照理性的法则、独立于自然本能而规定自己去行动的能力)。但是,在依照自然法则的规定终止的地方,一切说明也就终止了;剩下的就只有捍卫,亦即排除那些自称更深入地考到事物的本质、且因此大胆地宣布自由不可能的人们的反驳。467

在主观上不能说明自由,与不可能发现和解释人对道德法则能够有的兴趣,这二者是一回事。

(兴趣,在这里是一个非常关键的概念。兴趣是纯粹实践理性的道德法则向感官世界开始施加影响的一个联结点。对这个联结点的认识,能够充分的理解实践理性的界限,因为这个兴趣必然不能纯粹是形式性的,而必须有感官世界的经验性的成分,这一特点直接与实践理性的性质相矛盾。康德在脚注里说:)

兴趣是理性由之而成为实践的、亦即成为一个规定意志的原因的那种东西。因此,人们只能说一个理性存在者对某种东西有一种兴趣,而物理性的造物则仅仅感觉到感性的冲动。唯有在行为的准则的普遍有效性是意志的一个充分的规定的根据下,理性才对行为有一种直接的兴趣唯有这样一种兴趣才是纯粹的。但是,如果理性唯有凭借另一个欲求客体、或者在主体的一种特殊情感的前提条件下才能规定意志,那么理性对行为就只有间接的兴趣

要想实现唯有理性才去规定受感性刺激的理性存在者应当做的事情,当然还需要理性的一种能力,来引起对履行义务的一种**愉快**或者**满意的情感**,因而需要理性的一种因果性,来依照理性的原则规定感性。但是,**要看出一个本身不包含任何感性成分的纯然思想如何产生一种愉悦或者不快的感觉,亦即先天地使之可以理解,这是完全不可能的**;因为这是一种特殊的因果性,对于它,和对于所有因果性一样,我们根本不能先天地规定任何东西,而是为此必须**请教经验**。

……(因此)作为法则的准则的普遍性、从而道德如何以及为什么使我们感兴趣,其说明对于我们来说是完全不可能的。只有一点是肯定的,法则之所以对我们具有效力,并不是因为它引起兴趣,而是它之所以引起兴趣,乃是因为它对我们人有效,因为产生自作为理智的我们的意志,从而产生自我们真正的自我;但是,凡是属于纯然显像的东西,都必然被理性置于事物自身的形状之下。467~468

对一个定言命令式是如何可能以及纯粹理性如何使是实践的问题的概述

人们能够指出它唯有在其下才有可能的唯一前提条件,亦即自由的理念,此外人们也能看出这个前提条件的必然性;这对于理性的实践应用,亦即对于确信这个命令式的有效性,从而确信道德法则的有效性来说,是足够的。而这个前提条件本身是如何可能的,却是人类理性无法看出的。但是,在一个理智的意志自由的前提条件下,其意志的自律,作为意志唯有在其下才能被规定的形式条件,是一个必然的结论。预设意志的这种自由,不仅必要,也是完全可能的……但是,纯粹理性如何能够无须其他无论取自别的什么地方的动机,单凭自己就是实践的?也就是说,单是其一切准则作为法则的普遍有效性的原则,如何能够无需意志的一切让人们可以实现有某种兴趣的质料(对象),单凭自身就提供一种动机,并且造成一种会被成为纯粹道德上的兴趣,或者换句话说,纯粹理性如何能够使实践的?一切人类理性都没有能力对此作出说明,视图对此作出说明的一切辛苦和劳作都是白费力气。469-470

对自由本身作为一个意志的因果性如何可能的问题的概述

如果我试图探究自由本身作为一个意志的因果性如何可能,其情况也恰恰如此,因此在这里,我舍弃了哲学说明根据,并且没有别的说明根据。如今,我虽然能够在还给我保留的理知世界中、在诸理智世界中游荡,但是,尽管我对它有一个理由充足的理念,我却对它没有丝毫知识,而且无论我的自然理性能力如何努力,我也绝不能达到这种知识。它仅仅意味着一个某物,当我只是为了限制出感性领域的动因的原则,而把属于感官世界的一切都从我的意志的规定的根据中排除掉之后,就剩下这个某物我这样做,乃是通过限定感性领域,并且指出:它并没有把一切都包括在自身之内,而是在它之外还有其余的东西;但我对这个其余的东西却没有进一步的认识。设想这个理性的纯粹理性,在去除一切质料亦即客体的知识之后,剩给我的无非就是形式,亦即准则的普遍有效性的实践法则,以及依照这一法则,与一个纯粹的知性世界相关,把理性设想成为可能的作用因,亦即设想成为规定意志的原因。在这里,必须完全不存在动机;一个理知世界的这一理念本身必须就是动机,或者是理性原初感兴趣的东西。但是,使这一点可以理解,恰恰是我们不能解决额问题。如今,这里就是一切道德研究的最高界限。470

updated at 2017-08-15 00:17


57.结束语

理性在自然方面的思辨应用导向世界的某个最高原因的绝对必然性;理性在自由方面的实践应用也导向绝对必然性,但却仅仅是一个理性存在者本身的行为法则的绝对必然性。如今,我们的理性的一切应用的一个根本原则,就是把它的知识意志推进到对其必然性的意识(因为没有这种必然性,它就不成其为理性的知识)。但是,这同一理性也有一种同样根本的限制,即它既不能看出存在着的或者发生着的东西的必然性,也不能看出应当发生的东西的必然性,除非以一个条件作为根据,那东西在这个条件下存在或者应当发生。但以这样的方式,由于不断地追问条件,理性的满足就只会一直推迟下去。因此,理性不遗余力地寻求无条件必然的东西,发现自己被迫假定它,却没有任何办法使自己可以理解它。只要理性能够发现与这个预设相容的概念,它就足够幸运了。因此,我们对道德性的最高原则的演绎是无可指摘的,倒是有一种人们必然对一般人类理性提出的指责,即它不能使一个无条件的实践法则(诸如此类的法则必须是定言命令式)在其凭借某种被当做根据的兴趣来这样做,这倒不能责怪它,因为在这种情况下,这法则就会不是道德法则了,亦即不是自由的最高法则了。所以,我们虽然不能理解道德命令式的实践的无条件必然性,但我们毕竟理解其不可理解性。这就是能够合理地对一门力求在原则中达到人类理性的界限的哲学所要求的一切。471-472

completed at 2017-08-15 22:13

Comments
Write a Comment