《论人类不平等的起源与基础》

2017-08-20 17:49 notes

第戎科学院征文题目

1.第戎科学院征文题目:

人类不平等的起源是什么?人类的不平等是否为自然法所认可?”

卢梭在这个征文题目后加了亚里士多德的一句话:

“不应当在变了质的事物里而应当在合乎自然法则的事物里来观察自然。”亚里士多德:“政治学”,第一卷,第二章。

1753年11月,第戎科学院在《法兰西信使报》上刊登了一则有奖征文启事:

“1753年的精神奖是一枚价值三十皮斯托尔的金质奖章。征文的题目是:人与人之间不平等的起因是什么?这一现象是否为自然法所容许?谁能最好地解答这个问题,谁就将获得这枚奖章。文章可以用法文写,也可以用拉丁文写;文章的长度,以宣读起来不超过三刻钟为限。”

卢梭看到这则启事,又惊又喜。他当时的心情,在《忏悔录》中记述甚详:

“这个大题目使我深感震惊。我没有料到这个科学院竟敢提出这么一个题目。好嘛,它既然有胆量提,我就有胆量写;于是我就着手写了。”

卢梭
这篇论文涉及“起因”和“自然法”,就是要追溯在自然状态下人与人之间的不平等究竟是怎样产生的,而这样的“语境”在“不平等”现象已成既定事实的现代社会是不存在的,也就是说,卢梭是难以抵达“现场”,通过观察来获取“第一手资料”的。卢梭的解决办法是,“制造”一个学术“现场”。他“到圣日耳曼去作了一次为期七八天的旅行”,每天“钻到树林深处,在那里寻找并且找到了原始时代的景象,勇敢地描写了原始时代的历史”。)

卢梭似乎对第戎科学院的题目进行了更改?「起因」→「起源」。(有待深入考察。)

卢梭在征文题目下所加的亚里士多德的话,可以说很好的说明了卢梭的论文的研究思路和基本理念。既然是研究人类不平等起源与基础,那么首先应该研究人类的特征,而研究人类的特征是绝不能在已经被现代文明所败坏了的人性那里去寻找的。

献给日内瓦共和国

2.勒赛克尔在注释里提到:“这篇献词是献给日内瓦的国民议会的,就是说献给全体公民的。但是日内瓦共和国的实际权力是操在二十五个委员组成的小议会手里的。这一小型议会猜疑这篇献词别有用意,在‘爱弥儿’艺术出版后,竟施以报复。”

紧接着第二注释,勒赛克尔说,整篇关于日内瓦共和国的图景都是理想化的。在这个时期,卢梭并不知道日内瓦共和国的真实性质。他只是在“爱弥儿”发表以后,才对日内瓦共和国的政府认真加以研究。那时他改变了看法。我们在“山中书简”第7篇里可以找到他对日内瓦公民的评价:

他们做了专制权力的奴隶,他们毫无保障,仅仅二十五个专制者就可以任意处置他们。统治雅典人的专制者,至少还有三十五人呢。

从卢梭在“献词”中对日内瓦执政者、日内瓦政制的赞美中可以猜测,卢梭应该不会天真到真的相信有这么一个完美的共和国实际地存在,更何况是没有对日内瓦进行仔细的考察之前就妄下断语。一方面,献词当然要极尽赞美之能事,另一方面,这种赞美对被赞美者也是一种勉励。但是,明智的卢梭应该不止有上述意图,通过这样的赞美,卢梭展现出了一种苏格拉底式的的“反讽”,而这就可能是不那么傻的日内瓦执政者读到这篇献词后所感受到的尴尬,卢梭一定是用完全相反事实对日内瓦的执政者们表达了强烈的鄙夷和谴责。

施特劳斯在《论卢梭的意图》一文中应该会检讨这个问题。在施特劳斯的启示下,现在人们已经明白,卢梭的写作具有古希腊论文的古风,也就是施特劳斯所说的,在卢梭那里,还没有失掉古代哲学家的「写作艺术」,在同一著作里,包含了“显白的论述”和“隐微的教诲”。这一点留待日后深究。

3.卢梭对自己祖国的选择(或者要求)

“它的幅员的大小决不超出人们才能所及的范围之外,也就是说能够把它治理的好。在这个国家中,每个人都能胜任他的职务,没有一个人需要把他所负的责任委托给别人。在这样一个国家中,人们彼此都相互认识,邪恶的阴谋,或谦逊的美德,都不能不呈现于公众的眼前并受公众的评判。在那里互相往来,互相认识的良好习惯,将使人们对祖国的热爱与其说是热爱土地,毋宁说是热爱公民。”51

“我情愿生活在这样一个国家:在那里主权者和人民只能有唯一的共同利益,因之政治机构的一切活动,永远都只是为了共同的幸福。这只有当人民和主权者是同一的时候才能做到。因此,我愿意生活在一个法度适宜的民主政府之下。”51

“我愿意自由地生活,自由地死去。也就是说,我要这样的服从法律:不论是我或任何人都不能拜托法律的光荣的束缚。这是一种温和而有益的束缚,即使是最骄傲的人, 也同样会驯顺地接受这种束缚,因为他不是为了受任何其他束缚而生的。”51

“所以我愿意不但国内的任何人都不能自以为居于法律至上,而且国外的任何人都不能迫使这一国家承认他的权威。”

“我愿意选择这样一个国家作为我的祖国:它幸运地没有强大的力量,因之没有征服他国的野心,同时更幸运地是由于它所处的地位也没有别国征服的恐惧。”53

“我将选择一个立法权属于全体公民的国家作为我的祖国。因为没有谁比公民自己更了解在怎样的条件下,他们才更适于在同一国家里共同生活呢?但是我不赞成象罗马人那种平民公决,因为在那里,国家的首长对包围国家做关怀的人反而不能参与那些往往与国家安全有关的决议,并且由于一种极荒谬的措施,征服官员不能享受一般公民所能享受的权利。”53

从上面的摘录可以明显看到,卢梭对共和国的这些渴望都日后的“社会契约论”中都得到深化和升华。显而易见,关于善好政制的司考是卢梭很早就萌发了的。

4.关于自由的问题

“关于自由这一问题,正如富有营养的固体食物或醇酒一样,对那些习惯于这种意识的体制强壮的人的固然大有补益;但是对于生理上不宜于这种饮食的身体软弱的人,则极不相宜,终于会败坏他们的健康或使他们沉醉。人民一旦习惯于某种主人,就再也不能脱离他。倘若他们企图打破束缚,那就反而会更远地离开自由;因为他们常常会把与自由相对立的那种放荡不羁当做自由,结果他们的革命,差不多总是使他们落到只有加重他们的桎梏的那些煽惑家们手里。”52

5.卢梭对女性公民的赞美

“我又怎能忘记在共和国立占人口半数的可贵的妇女们呢?是她们给男人以幸福,是她们的温柔和智慧保持着共和国的安宁和善良的风俗。可爱而有德行的女同胞们,你们女性的命运将永远支配者我们男性的命运。当你们只是为了国家的光荣和公众幸福才运用你们在家庭中所特有的纯洁权威的时候,我们是多么幸运啊!在斯巴达,妇女曾占优越地位;同样,你们也有资格在日内瓦占着优越地位。什么样粗野的男子能够抵抗一位温柔的妻子口中发出的充满美德和理智的声音呢?看见了你们那简单而朴素的装饰,这种由于从你们本身的风采而获得了的光辉、似乎是最有利于美的装饰,有谁不鄙视无聊的奢华呢?你们的责任是:要用你们那蔼然可亲的、纯洁的威力和善于诱导的聪明,来保持人们对国家法律的热爱以及同胞之间的和睦;要用幸福的婚姻使那些不和的家庭重归于好;特别是要用你们易于使人听从的和蔼教导和你们那种谦虚优雅的谈吐,来改正我们的青年可能在别国沾染的恶习。……因此,希望你们永远像现在一样,做一个善良风俗坚贞的守卫者,人类和平的良好纽带;为了国民的职责和道德,继续行使你们的那些基于良知和自然的权利吧。”59

卢梭的这一段对女性的赞美展现出了浪漫主义的气质。我猜想这卢梭可以仅凭这一段文字,就成为女权主义者们的“女性之友”。然而诚如我上文所述,整篇献词都是理想化的,卢梭不可能认为全体日内瓦的妇女都温良恭俭、气质脱俗。如果像有人解释的那样,以为卢梭在写这篇献词时处于真心相信,那么这一段又作何解释呢?阅历丰富的卢梭不会不看到实际上大多数女性都配不上如上赞美,她们的德性甚至比那些鄙夷的男性更糟糕。

6.认识人类不平等的起源应该从认识人开始

“如果我们不从认识人类本身开始,怎么能够认识人员人之间不平等的起源呢?因时间的推移和事物的递嬗(shan第四声)应使人类的原来的体质发生了一些变化,我们若不通过这些变化,怎么能够看出最初由自然形成的人究竟是什么样子呢?我们又怎么能把人的本身所固有的一切,和因环境与人的进步使他的原始状态有所添加或有所改变的部分区分开来呢?”62

“正如格洛巨斯石像,由于时间、海洋和暴风雨的侵蚀,现在已经变得不像一位天神,而像一头凶残的野兽一样,人类在社会的环境中,由于继续发生的千百种原因;由于获得了无数的知识和缪见;由于身体组织上所发生的变化;由于情欲的不断激荡等等,它的灵魂已经变了质,甚至可以说灵魂的样子,早已改变到几乎不可认识的程度。我们现在再也看不到一个始终依照确定不移的本性而行动的人;再也看不到他的创造者曾经赋予他的那种崇高而庄严的淳朴,而所看到的只是自以为合理的情欲和处于错乱状态中明的智慧的畸形对立。”62~63

“最不幸的是,人累所有的进步,不断地使人类和它的原始状态背道而驰,我们越积累新的知识,便越失掉获得最重要的知识的途径。这样,在某种意义上说,正因为我们努力研究人类,反而变得更不能认识人类了。”63

7.人与人间本来是平等以及为何不再平等

“大家都承认,人与人之间本来都是平等的……实际上有些人完善化了或者变坏了,而另一些人则比较长的时期停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。”63

8.如开展研究?——从认识「自然人」或者「原始人」开始

要能辨别人身上那些曾经存在,现在不存在,或者从未存在将来也不会存在的种种特性,是非常困难的。这需要高深的哲学。因此:
“谁能很好的解答下面的问题,我觉得他配称为当代的亚里士多德和普林尼:为了达到认识自然人的目的,必须做什么样的实验呢?而在社会中,要用什么样的方法作这些实验呢?”64

自然法的真正的定义之所以难以确定而且模糊不清,就是因为我们不认识人的本性的缘故。……古代的那些哲学家……他们好像竭力要在最基本的原理上相互反对。罗马的法学家们竟使人类和其他一切动物都毫无区别的服从同一的自然法。……现代的法学家们则把法则这一名词,只理解为对具有灵性的存在物,也就是说对具有智慧和自由意志的……所在物所制定的一种规则。”65

“人类为了建立社会一定是用了智慧的,这种智慧,即使在社会状态里,也是经过很过的艰难才能得到的,而且只是极少数人所能获得的。”66

“这些(自然法和法则等些概念)的定义是从许多并非人类天然具有的知识中引申出来的,而是从人类只在脱离了自然状态以后才能考虑到的实际利益中引申出来的。人们往往现寻求一些为了公共利益,最适合人们彼此协议共同遵守的规则,然后把这些规则综合起来,便称之为自然法;他们的唯一根据就是那些规则通过普遍的实践可能使人得到好处。”66

“但是,在我们对自然人丝毫没有认识以前,如果我们想确定自然人所遵循的法则,或者最适合于他的素质的法则,那是徒劳无功的。……(它)必须是由自然的声音中直接表达出来的,才能成为自然的法则。”66

“那么,把所有的只能使我们认识已经变成今天这个样子的人类的那些科学书籍搁置在一旁,来思考一下人类心灵最初的和最简单的活动吧。我相信在这里可以看出两个先于理性存在的原理:一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存;另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候,会感到的一种天然的憎恶。在我看来,自然法的一切规则正是从这两个原理(这里无须再加上人的社会性那一原理)的协调和配合中产生出来的。嗣后。理性由于继续不断地发展,终于达到了窒息天性的程度,那时候,便不得不把这类规则重新建立在别的基础上面了。”67

在卢梭看来,人们先于理性就获得了两个基本的原理,而这两个基本的原理都属于道德情感的,并且理性的继续发展窒息了人的天性,这一点体现出卢梭反理性主义的迹象。

“在未使人成为人以前,决没有必要使人成为哲学家。1一个人并非仅仅由于他接受了后天的智慧的训练,才对别人尽他应尽的义务;而是,只要他不抗拒怜悯心的自然冲动,他不但永远不会伤害人,甚至也不会加害于其他任何有感觉的生物,除非在正当情况下,当他的自身的保存受到威胁时,才不得不先爱护自己。”

可见卢梭是认为在自然状态下,人的本性是善好的,相互之间的关系是温和的。这点与霍布斯有明显的区别。

本论

第一部分

9.卢梭对自然人描述的起点

卢梭也从描述自然人开始他的论题,但是与霍布斯、洛克、格劳秀斯等这些作家所不同的是,他尽可能地将自然人的状态向一般动物靠拢,尽可能地想象最初的自然人和普通的动物差不多,尽管他有着动物所不具有的潜能。这一点是卢梭的思想深刻之处,也是他立论的起点,他说:

“研究过社会基础的哲学家们,都认为有追溯到自然状态的必要,但是没有一个人曾经追溯到这种状态。有些人毫不犹豫地设想,在自然状态下,已有正义和非正义的观念,但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念,甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利,即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利,但却没有阐明他们对于属于一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治者的权力,因而就认为政府是由此产生的,但他们根本没有想到在人类的脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义之前,需要经过多么长的一段时间。总之,所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候,其实是把社会里得来的一些观念,搬到自然状态上去了;他们描述的是野蛮人,而描绘的却是文明人”71

9.人类的大部分不幸都是自己造成的。……我几乎敢于断言,思考的状态是违反自然的一种状态,而沉思的人乃是一种变了质的动物。79

10.人使自己退化80

11.第一个为自己制作衣服或建筑住处的人,实际上不过是给自己创造了一些很不必要的东西。81

12.直到现在,我只从生理方面对人进行了研究,现在我从形而上学和精神方面来对人加以观察。82

13.在我看来,任何一个动物都无非是一部精巧的机器。……在禽兽的动作中,自然支配一切,而人则通过自由主动者的身份参与其本身的动作。……精神能使感官遭受败坏,当自然的需要已经得到满足的时候,意志却还提出要求。

14.人与禽兽之间的区别83最重要的一点区别:人具有自我完善化的能力。……这种特殊而几乎无限的能力,正是人类一切不幸的源泉;正是这种能力,借助于时间的作用使人类脱离了它曾在其中度过安宁而淳朴的岁月的原始状态;正是这种能力,在各个时代中,使人显出她的智慧和谬误、邪恶和美德,终于使他成为人类自己的和自然界的暴君……84

15.野蛮人由于缺乏各种智慧,只能具有因自然冲动而产生的情感。他的欲望绝不会超出他的生理上的需要。在宇宙中他所认识的唯一需要就是食物、异性和休息,他所畏惧的唯一灾难就是疼痛和饥饿。

16.在他那什么都搅扰不了的心灵里,只有对自己目前生存的感觉,丝毫没有将来的观念,无论是多么近的将来。他的计划,也像他的眼光那样局促,几乎连一天以内的事情都预见不到。现在的加拉伊波人的预见程度,还是这样。他们早上卖掉棉褥,晚上则为了再去买回而痛哭,全不能预见当天晚上还要用它。86~87

17.语言的发展的历程艰难:

仅就物质名词的创造,也就是说语言中最易发现的部分来考虑一下,语言要能够把人类的一切思想都表现出来;要采取固定的形式;要能够当众讲说并对社会产生影响,还有多少路程要走呢!请你们想想,要发现数、抽象的词、过去时和动词的各种时态、小品词、造句法、要连接词句、要进行推理、要形成言词的全部逻辑,曾经需要多少时间和知识呢!至于我,已被越来越多的困难吓住了,我相信:语言单凭人类的智能就可以产生并建立起来几乎已被证明是不不可能的事情。95卢梭对野蛮人的基本假设就是它的“独孤性”,卢梭否认自亚里士多德以来被赞许的那种“人天生是具有社会性的动物”的假定。从语言的起源所面临的困难来看,人类建立社会性一是需要一个相当漫长的时间;二是一个历史发展的过程,不是天生就有的。

18.语言的发明和社会的形成,孰先孰后?95

updated at 2017–08-21 00:30


19.在这样的原始状态下,如果说一个人需要另一个人,比一只猴子或一只狼更为迫切的话,那是不可想象的。96

20.有人常对我们说,没有像原始状态中的人那么悲惨的了……但如果我们虽所谓悲惨一词有正确理解的话,它或者是一个毫无意义的词,或者不过是指一种令人难以忍受的贫困和身体上或精神上的痛苦而言;那么,我很愿意有人能够说明,一个自由的、心灵安宁身体健康的人会遭受什么样的悲惨呢?请问哪一种请说——社会的生活还是自然的生活——最易于使享受这种生活的人只能够与会觉得难以忍受?在我们周围,我们差不多只看见抱怨人生的人,甚至很多人情愿地抛弃自己的生命,即使同时借助于神的法律和人的法律也几乎不能制止这种混乱。请问,是否有人听说过一个自由的野蛮人会抱怨人生或想到自杀呢?那么,我们必须以较小的自尊心来判断一下真正的悲惨是在哪一面。相反地,如果野蛮人被智慧所眩惑、被情欲所困扰,总在不同于他自己所处的一种状态上去推向,那才真是悲惨不过的。96

21.最初,好像在自然状态中的人类,彼此间没有道德的关系,也没有人所公认的义务。所以他们既不可能是善的,也不可能是恶的,既无所谓邪恶也无所谓美德。97

22.我们尤其不能像霍布斯那样作出结论说:人天生是邪恶的,因为他没有任何善的观念……我们也不可像霍布斯那样下结论说,人根据他对于所需之物有正当的权利,便疯狂地把自己看作是整个宇宙的唯一的所有主。98

(自然人的欲望是以自我保存为中心的,但霍布斯)把满足无属于王的需要,不适当地掺入野蛮人对自我保存的关心中,其实这些欲望乃是社会的产物,正因为这些欲望法律才成为必要的。98

23.野蛮人所以不是恶的,正因为他们不知道什么是善的。因为阻止他们作恶的,不是智慧的发展,也不是法律的约束,也是情感的平静和对邪恶的无知:”这些人因对邪恶的无知而得到的好处比那些人因对美德的认识而得到的好处还要大些。”(这句话是卢梭从格劳秀斯《战争与和平法》的引文里转印过来的)99

24.一个毫无怜悯心的哲学家的模样。102-103

事实上,旁观的动物对受伤的动物所引起的共鸣越深切,怜悯心就越强烈。那么,十分明显,这种共鸣,在自然状态中比在推理状态中,当然是更深切得不知千万倍。产生自尊心的是理性,而加强自尊心的则是思考。理性使人敛翼自保,远离一切对他有妨碍和使他痛苦的东西。哲学使人与世隔绝,正是哲学,人才会在一个受难者的面前暗暗地说:“你要死就死吧,反正我很安全。”……人们可以肆无忌惮的在他窗下杀害他的同类,他只把双手掩住耳朵替自己稍微辩解一下,就可以阻止由于天性而在他内心激发出来的对被伤害者的同情。

25.在原始人之间不易发生十分危险的争执……他们不知道什么叫虚荣、尊崇、重视和轻蔑;他们丝毫没有“你的”和“我的”这种概念,也没有任何真正的公正观念;他们吧可能遭受的暴行视为一种易于补偿的损害,而不认为是一种应予惩罚的侮辱。103

26.处理原始人的情欲的问题。

在激动人心的各种情绪当中,使男女需要异性的那种情欲,是最炽烈也是最激烈的。这种可怕的情欲使人不顾一切危险,冲破一切阻碍。当它达到疯狂的程度时,足以毁灭整个人类。104

情欲越强烈,越需要法律的约束。104

(卢梭将)“爱”这种情感的精神方面与生理方面加以区分。生理方面的爱是人人所具有的和异性结合的欲望,精神方面的爱,则是把这种欲望确定起来,把它完全规定在唯一的对象上,或者至少是以比较强烈的欲望来特别喜爱某一对象。因此,很容易看出,精神方面的爱,不过是由社会习惯产生出来的一种人为的情感。妇女们对它极尽颂扬之能事,以便建立她们的权威,使本来应该服从她们处于统治地位。这种情感建立在才德和美丽等一类的观念和种种比较上的;野蛮人不会有那些观念,也决不会作那些比较,所以这种情感对野蛮人来说几乎是不存在的。104

爱情也和其他一切情欲一样,只是在社会中才达到了时常给人带来的灾难的那种狂热程度。105

(卢梭否定了野蛮人具有精神方面的爱情,而只有性欲的本能。并且否认了仅服从性欲冲动的野蛮人会引发相互之间残酷的争斗和厮杀。他比较了那些雄性为争夺雌性而厮杀的动物与人的区别<女性的数量常常大于男性,人类没有性欲周期等等>,证明在人身上不会发生这样的情况。“每个野蛮人只是静候着自然的冲动,当他服从这种冲动的时候,对于对象并无所选择,他的心情与其说是狂热的,不如说是愉快的;需要一经满足,欲望便完全消失了。”105)

27.否认自然状态下的不平等的显著性。107

自然在给人分配天赋时,即使真的像人们所说的,往往厚此薄彼,但是在人与人之间几乎不可能发生任何关系的环境中,那些得天独厚的人们,因受到自然偏爱而获得的好处,对于别人又有什么损害呢?在没有爱情的地方,美丽有什么用呢?对于没有语言的人,才智有什么用呢?对于互不通交易的人,狡诈有什么用呢?我经常听人说,强者压迫弱者,但是我希望有人能够向我证明压迫这个词的涵义是什么。一些人用暴力来统治另一些人,后者呻吟于前者为所欲为的奴役之下,这正是在我们之间我所观察到的情形;但是我不理解如何能够据此推断野蛮人也是这样,因为甚至使他们了解什么是奴役和统治都颇有困难。……在一无所有的人们之间从属关系的锁链究竟是怎样形成的呢?107~108

奴役的关系,只是从人们的相互依赖和使人们结合起来的种种相互需要形成的。因此,如不先使一个人陷于不能脱离另一个人的生活的状态,便不可能奴役这个人。108

因此,卢梭已经指出在自然状态下,人们对不平等的感觉是微乎其微的。

进一步的,卢梭还要进一步指出“在人类智慧继续发展中不平等的起源和进展。”

28.人由平等进入不平等的状态的原因

“我已经指出完善化能力、社会美德、亦即自然人所能禀受的其他各种潜在的能力,绝不能自己发展起来,而必须借助于许多外部原因的偶然会合。但是,这些原因可能永不会发生,而没有这些原因,自然人则会永远停留在他的原始状态。所以,我还应该把各种不同的偶然事件加以观察和归纳,这些偶然事件曾经使人的理性趋于完善,同时却使整个人类败坏下去。在使人成为社会的人的同时,却使人变成了邪恶的生物,并把人和世界从那么遥远的一个时代,终于引导了今天这个地步。”109

在卢梭看来。原始状态下的人本来是平等的,原始状态下的人类也似乎是一种静止的状态。但是人具有一种自我完善化的潜能,这种潜能由于各种偶然的原因而被激发出来,使得人的理性日益趋于完善,使人进入社会,成为社会的人,从而也不可避免的导致了人自身的败坏。

第二部分

29.私有制观念的产生是文明的开始

谁第一个把一块土地圈起来并想到说:这是我的,而且找到了一些头脑十分简单的人居然相信了他的话,谁就是文明的真正奠基者。111

假如有人拔掉木桩或者填平沟壑,并向他的同类大声疾呼:“不要相信这个骗子的话,如果你们忘记土地的果实都是大家所有的,土地是不属于任何人的,那你们就遭殃了!”这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害。免去多少苦难和恐怖啊!但是,很明显,那时一切事物已经发展到不能再像以前那继续下去的地步了。111

30.卢梭描述了在漫长的岁月里,自然人所面临的问题和逐步发生的变化

为了生存,它们逐渐掌握了使用工具(石头、树枝等),并发现了火的使用;它们还注意到了各种「观念」,如大、小、强、弱、快、慢、勇敢、怯懦等等。它还认识到了自己相对于别的动物的优越性。逐渐地,它还有了自尊的感觉,并且认为自己是同类中的第一等。它们从对自然万物和同类行为的观察中学会了预判和推理。它们还逐渐确立了对义务的观念。由于逐渐地聚居,语言获得了快速的发展。

上述一切都是在极为缓慢的时间里发生的,并且可能经过了无数次的循环往复,因为自然的灾难随时都会灭绝一个智能在逐渐发展的小社群,而人类又不得不重新开展上述这段旅程。

人们学会了建筑,从此便有了某种形式的私有制,许多的战斗和争执从而也产生了。家庭诞生了。

“人类情感最初的发展,乃是一种新的情况的结果,这种新的情况把政府、妻子、父母、子女结合在一个共同的住所里。共同生活的习惯,使人产生了人类所有情感中最温柔的情感:夫妇的爱和父母的爱,每个家庭变成一个结合的更好的小社会,因为相互的依恋和自由是联系这一小社会的唯一的纽带。”116

“在这种命新的状态中,人们过着简单的、很少来往的生活,他们的需要很有限,并且使用着为满足这些需要而发明的一些工具,因此他们能够享受较多的闲暇,用来为自己安排他们的祖先所不知的各式各样的舒适的享受。这是人们无意中给自己带上的第一个枷锁,同时也就是给他们后代准备下的最初的痛苦的根源。因为,除了他们这样使身体和精神继续衰弱下去以外,这些舒适的享受一旦成为习惯,便使人们几乎完全感觉不到乐趣,而变成了人的真正的需要。于是,得不到这些享受时的痛苦比得到这些享受时的快乐要大得多,而且有了这些享受不见得幸福,失掉了这些享受却真感到苦恼了。”116~117

卢梭认为最初岛上的社会进化速度比大陆上的大,这是因为它们更易于聚居起来,语言更快的发展起来。

“岛上的居民经过最初的试航以后,便给我们大陆带来了使用语言的习惯;或者,至少也可能是这样:在大陆上还不知道什么叫作社会和语言之前,岛上已经建立了社会,产生了语言,而且这两者已经达到了相当完善的程度。”117

聚居,更大范围内的聚居和相互接触,终于具有一定特质和性格的「民族」形成了。男人和女人在持续不断的聚居中,逐渐也发生了一些变化:

人们逐渐习惯于考虑不同的对象并加以比较,于是在不知不觉中获得了才能和美丽的观念,由此便产生出偏爱的感情。由于不断相见的结果,一不相见便怅然有所失。一种温柔甜蜜的情感渗入心灵之中,这种情感因很小的冲突就会变成激烈的愤怒。嫉妒随着爱情而出现,一旦反目,最温柔的感情就会酿成人血的牺牲。”118

人们继续其乐融融的生活在一起,“闲暇时歌唱和舞蹈,成群的男女开始娱乐。每个人开始注意到自己,也注意到别人。于是公众的重视具有了一种价值。最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最灵巧的人或最有口才的人,变成了最受人们尊重的人。这就是走向不平等的第一步;同时也是走向邪恶的第一步。从这些最初的爱好中,一方面产生了虚荣和轻蔑,另一方面产生了羞愧和羡慕。这些新因素所引起的紊乱,终于产生了对幸福和天真生活的不幸的后果。”118

尊重的观念继续得到发展,每个人都认为自己应该受到尊重。现在受到伤害就被视为是自己人格的凌辱和轻视,而必须施以惩罚乃至于报复。“人也就变成了好杀而残忍的动物。我们所知道的大多数野蛮民族曾经进化的程度正式这样。许多人没有把这些观念辨别清楚,没有注意这些民族已经离开了最初的自然状态有那么远,竟草率地作出结论说,人天生是天生是残忍的,需要文明制度来使他们变得温和。实际上,在没有比原始状态中的人那么温和的了……”119

可见,卢梭否定了霍布斯对自然状态下人们残忍嗜杀的描述。霍布斯对那些自然状态下人相互残杀的假定,是给予已经被文明所败坏的人的特性作出的。这时候,已经有了“你的”“我的”等观念,私有制逐渐萌芽了,人也再也不是在原始状态下的那个人了。因此:“按照贤明的洛克的格言:在没有私有制的地方是不会有不公正的。”2

updated at 2017–08-22 00:45


31.卢梭所认为的人类最美好的时代

到此为止,卢梭认为“人类的能力的这一发展阶段是恰恰处于介乎原始状态中的悠闲自在和我们今天自尊心的急剧活动之间的一个时期,这应该是最幸福而最持久的一个时期。对于这一点我们越加深思,便越觉得这种状态极不易发生变革,而且也是最适合于人类的一种状态;除非由于某种不幸的偶然事件,人类是不会脱离这种状态的。”120

卢梭强调在人类这最美好的时代,生产时自给自足的,分工还没有大规模出现。“当他们仅从事一个人能够单独操作的工作和不需要许多人协助的手艺的时候,他们都还过着本性本性所许可的自由、健康、善良而幸福的生活。……但是,自从一个人需要另一个人的帮助的时候起;自聪明人们觉察到到一个人据有两个个人粮食的好处的时候其;平等就消失了、私有制就出现了、劳动就成为必要的了、广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野;不就先看到奴役和贫困伴随着作物在田野中萌芽和滋长。”120-121

32.人类社会的继续演变:冶金术和农业技术的发展

冶金术和农业技术的发明,引起了这一巨大的变革。“使人类文明起来,而是使人类没落下去得东西,在诗人看来是金和银,而在哲学家看来是铁和谷物。”121

“土地的耕种必然导致土地的分配,而私有一旦被承认,也必然会产生最初的公正规则。”123(可见在卢梭看来,公正或者正义的观念也是在人类进入文文明社会,具体说来是私有制产生以后才有的。)

人类社会在这个基础上,继续发展,由于人与人之间的各种差别,逐渐导致了人与人之间各种社会关系上的差别,最终一切的社会不平等就都产生了。人类也在这种不平等的状态下“畸变”了:

“这时,人类的一切能力都发展了,记忆力和想象力展开了活动;自尊心加强了;理性活跃起来了;智慧几乎已经达到了它可能达到的最完善的程度。这时,一切天赋的性质都发挥了作用,每个人的等级和命运不仅是建立在财产的多寡以及每个人有利于人或有害于人的能力上,而且还建立在聪明、美丽、体力、技巧、功绩或才能等种种性质上。只有这些性质才能引起人的重视,所以,每个人都必须很快地具有这些性质或常常利用这些性质。自己实际上一种样子,但为了本身的利益,不得不显出另外一种样子。于是,‘实际是’和‘看来是’变成迥然不同的两回事。由于有了这种区别便产生了浮夸的排场;欺人的诡计以及随之而来的一切邪恶。从前本是自由、自主的人,如今由于无数新的需要,可以说已不得不受整个自然界的支配,特别是不得不受他的同类的支配。纵使他变成了他的同类的主人,在某种意义上说,却同时也变成了他的同类的奴隶;富有,他就需要他们的服侍;贫穷,他就需要他们的援助;不穷不富也决不能不要他们。……永无止境的野心,与其说是处于真正的需要,毋宁说是为了使自己高人一等的积聚财富的热狂,使所人都产生了一种损害他人的阴险意图和一种隐藏的嫉妒心。这种嫉妒心是特别阴险的,因为它为了便于达到目的,往往戴着伪善的面具。总而言之,一方面是竞争和倾轧,另一方面是利害冲突,人人都时时隐藏着损人利己之心。这一切灾祸,都是私有财产的第一个后果,同时也是新产生的不平等的必然产物。”125

“富人的豪夺、穷人的抢劫以及一切人毫无节制的情欲,扼杀了自然的怜悯心和还很微弱的公正的声音,于是使人变得吝啬、贪婪和邪恶。”126

33.社会与法律的起源

自从平等消失以后,混乱也开始了。富人背负长期战争的重压,他们最关心社会的秩序是否良好。“在战争中,生命上的冒险大家是共同的;而财产上的冒险,则只是富人的。”127

富人从巧取豪夺积聚财富,却无法抵抗穷人的觊觎和抢夺。他既然是从暴力中得到这些财产的,在暴力中失去它们,也没什么可说的。

“富人是以一人对抗全体的,由于富人与富人之间的相互嫉妒,因之他们不能联合起来对抗那些因共同欲望而结合起来的敌人。为情势所迫,富人终于想出了一种最深谋远虑的计划,这种计划是前人从来没有想到过得,那就是:利用那些攻击自己的人们的力量来为自己服务,把自己原来的敌人变成自己的保卫者,并向他们灌输一些新的格言,为他们建立一些新的制度,这些制度对富人之有利正如同自然对富人之有害是一样。”127

富人向邻人述说一种可怕的情势,说如果所有人都武装起来相互对抗,最终大家都陷入相助之间的战争状态的沉重负担之中。于是,他向他们说:

“咱们联合起来吧,好保障弱者不受压迫,约束有野心的人,保证每个人都能占有属于他自己的东西。因此,我们要创立一种不偏袒任何人的、人人都必须遵守的维护公正与和平的规则。这种规则使强者和弱者同样尽相互之间的义务,以便在某种程度上,补偿命运的不齐。总之,不要用我们的力量来和我们自己作对,而把我们的力量集结成一个至高无上的权力,这个权力根据明智的法律来治理我们,以保卫所有这一团体中的成员,防御共同的敌人,使我们生活在永久的和睦之中。”128

而贫苦大众呢?他们自己有许多纠纷要处理,又不能长期没有主人,“于是大家都前去迎接他们的枷锁,相信它可以保障他们的自由”。128

但是,“人们有足够的理智来觉察一种政治制度的好处,却没有足够的经验来预见政治制度的危险。”128政治社会恰恰被那些聪明人所利用。128

卢梭总结道:“社会和法律就是这样或者应当是这样起源的。它们给弱者以新的桎梏,给富者以新的力量;它们永远地消灭了天赋的自由,使自由再也不能恢复。”128~129

34.社会集体之间的战争和相互残杀

一旦一个社会就这样建立起来了,如卢梭所言,社会中的人就彻底摆脱了自然状态。由此引发了其他人群匆忙建立他们自己的社会团体,否则他们是无力抵抗这样一个成熟的社会团体的进攻的。起初,这些小社会团体之间还存在着自然状态,保留着原始时代的一些遗风。但很快,更残忍的战争和残杀发生在了各个社会集团之间。人类很快便陷入了真正的万劫不复的境地。这这种情况下,“最正直的人也学会了把扼杀同类作为自己的一种义务”。130

“我们终于看到了成千万人的自相残杀,而他们并不知道是为了什么。在一天的战斗中所屠杀的人;在占领一座城市时所造成的恐怖,比在自然状态中,整个地球上许多世纪内所杀害的人和所造成的恐怖还要多得多。这就是我们所见到的人类分成不同社会的最初结果。”130

updated at 2017–08-23 00:36


35.政治社会建立的基本问题

卢梭反对由征服建立起社会和统治权的理论。“所谓征服权并不是一种权利,所以不能据以创立任何其他权利,在征服者与被征服者之间的关系上,除非被征服者完全恢复了自由,自愿选择它的征服者作自己的首领,它们二者便永远处于战争状态。在此之前,无论订立了什么样的投降条约,这些条约既然仅以暴力为基础,这一事实本身就注定了这条约是无效的。所以在这种假定上,它既不可能有真正的社会,也不可能有政治组织,出强者的权力以外,也不可能有其他的法律。”130

卢梭认为社会最初建立起来是出于偶然,“政治状态总是不完善的,因为它几乎是一种偶然的产物”。131

卢梭直接认为,社会最初是建立在「公约」的基础上的。他没有对相反的说法进行过说明。他说:

“社会最初不过是由一些一般公约组织起来的;所有成员对这些公约都约定遵守,并由共同体对每一个成员负保证之责。只有经验证明了这样一个组织是多么脆弱,以及违反公约的人又多么容易逃避所犯过错的认定和惩罚——因为他的过错只有公众才能作证和加以裁判——的时候;只有人们千方百计地逃避法律的时候;只有不变和混乱继续不断增多的时候,人们才终于想到把权力委托给私人,才把执行人民决议的任务委托给官吏。因为如果说人们在结盟以前,就已经选出了首领,如果说在有法律以前就已经有了法律执行者,这乃是一种无需认真加以辩驳的假设。”131~132

在卢梭看来,社会虽然最初起源于一种公约,但此时政府并不是随之产生的。社会先于政府存在。最初的政治社会里,一个人违反了法律,是社会全体对这个人进行裁判和处罚的。

36.人不是天性倾向于被奴役的

卢梭继续论辩道:人民一开始决不是无条件的、无偿地投入一个专制主人的怀抱,“人民之所以要有首领,乃是为了保卫自己的自由,而不是为了是自己受奴役,这是无可置疑的事实,同时也是全部政治法的基本原则。”132

卢梭对那些人民甘受奴役的政治家和哲学家的言论进行了尖锐的批评,这一点很重要,他认为这些人的关键错误在于“他们根据自己曾经见过的事物,判断他们未曾见过的极为相同的事物”,“他们因为看到一些人耐心忍受奴役,便认为人们有一种忍受奴役的天然倾向”。也就是说,有些政治家和哲学家认为人具有甘受奴役的特性,并由此推断在自然状态下人们是甘心放弃自己的自由接受主人的统治的。在这样的人性假设下,其关于政治社会的起源的论述无论如何也是卢梭所不能忍受的。拿现代已经被奴役所扭曲的人性来猜测自然状态下的野蛮人对奴役的态度,这绝不合理。卢梭坚持认为,野蛮人比现代人对自由怀有最大的决心,几乎一点点也不能忍受奴役的状态。

文明人毫无怨声的带着他的枷锁,野蛮人则决不肯向枷锁低头,而且,他宁愿在风暴中享自由,也不远在安宁中受奴役;正如一批被驯服了的马,耐心地忍受着鞭策和踢马刺,而一匹未受驯服的马则一接近缰辔就竖起鬣毛,用蹄踢地,激烈地抗拒。”133

“所以,不应当根据被奴役的人民的堕落状态,而应当根据一切自由民族为抵抗压迫而作出的惊人事迹来判断人的天性是倾向奴役还是反对奴役。我们知道前一种人只是不断的夸耀他们在枷锁下所享受的和平和安宁,其实他们只是把最悲惨的奴隶状态称为和平。”133

“当我看到生来自由的一些野兽,因憎恨束缚向牢笼栏杆撞坏了头的时候;当我看到成千上万的赤裸裸的野蛮人,鄙视欧洲人的淫逸生活,只为了保存他们的独立自主而甘愿冒节、炮火、刀剑和死亡的时候,我感到讨论‘自由’的问题,并不是奴隶的事情。”133

37.驳斥政治的父权论

许多学者认为专制政治和整个社会都是父权派生出来的。对此,卢梭认为洛克和西德尼的相反论证是强有力的。他只需要再指出,“世界上没有比父权的温和和专制的残暴更相径庭的了”。因为依照自然法,父亲自然都是为了子女的好。父亲在子女年幼未成年时,对他们进行抚养和照看,等到他们成长为大人以后,父亲对他们也就失去了管教的权力了。更重要的是,子女作为人,其人格是独立于父亲的,任何时候,父亲都没有权力剥夺他们的自由。因为人人生而自由。除非认为他们生下来就不是人。至于子女对父亲的尊敬和报恩,它是出于一种感情上的动因,是基于子女的自愿,而不是可以强迫的。臣民对于暴君的服从,绝不能用子女对父亲的报恩来解释。暴君认为臣民的一切都属于暴君,暴君宝臣民视为自己的财产,而臣民还不得不把这一切当作是恩惠接受下来。“暴君剥夺臣民,算是公正;暴君让臣民活着,算是施恩。”135

所以卢梭坚决驳斥了人员是可以自愿接受专制统治的言论。“如果契约只拘束当事人的一方,一切义务都由另一方来负担,他方毫无负担,而受损害的恰恰是负担义务的人,那么要证明这种契约的效力是非常困难的。”135那种在契约中情愿放弃自己的自由,甘受奴役,卢梭认为他们是极端堕落的,是对造物主的侮辱,甚至我们可以说,他们并没有权利出卖自己的自由,因为出卖自己的自由等于是出卖自己的声明,而任何人都没有权利放弃自己的生命。

“因为出卖自由等于出卖自己的生命;而任何人都不是自己的生命的主人。”

卢梭还认为,即使他们甘受奴役,放弃自己的自由,他们有什么权利替自己的后代放弃这最珍贵的东西呢?所以,这里卢梭批判了普芬道夫对人可以出于放弃财产的道理一样地放弃自由。卢梭认为财产权和自由权并不一样,一个人可以放弃财产,这份财产此后便可以与自己无关,但是放弃自己的自由,则永远不可能与自己无关了。“一个人抛弃了自由,便贬低了自己的村子,抛弃了生命,便完全消灭了自己的存在。”137

上述两点都是为了驳斥这样一个观点:政府并不是从专制权力开始的。“专制权力只不过是腐化的结果,是政府的终极点,它使政府又返回到最强者的权力上,而最初的政府的建立是对最强者的权力的补救。”137

38.对基于自愿的契约建立政治社会和产生政府的简要说明

在驳斥了政府是建立在专制权力的基础上的观点后,卢梭简单的给出了真正基于自愿的契约建立社会并产生政府的概要。这些概要相对于“社会契约论”来说是粗糙和概括性的。

“把政治组织的建立视为人民和他们所选出的首领之间的一种真正的契约,双方约定遵守其中规定的法律,这些法律构成了他们结合的纽带。人民在一切社会关系上,既已经把他们每个人的意志结合成一个单一的意志,所以一切表现这个意志的条款,同时也就成为对于国家全体成员无不具有拘束力的的根本法。这些根本法之一规定着负责监督执行其他各项法律的官员的选任和权力。这种权力可以包括维持宪法所需要的一切职权,但不能涉及宪法的变更。此外,人们还规定了一些使法律和执行法律的官员受到尊重的有关荣誉的条款,并给他们本人一些特权以报偿他们为国家管理需要从事的艰苦工作。在官员方面,他们则负有以下义务:他们必须按照委托人的意思行使所受托的权力,必须维护每个人能以安全地享受他所有的一切,而且必须在任何情形下都把公共利益放在个人的利益之上。”

上述论述基本上与“社会契约论”保持一致,说明卢梭对社会契约论的思考有非常强的连续性的。在这段社会契约的核心论述中,由一些要点值得我们说明一下。

首先是,卢梭认为社会契约中包含了根本法(或者说宪法,政治法,在这段论述中,卢梭没有刻意作出区分)的规定,人民之间以及他们和和执政者之间是以契约中的法律为纽带结合在一起的。

其次是,官员是没有改变根本法、政治法或者说宪法的权力的。显然,既然根本法是社会契约不可分割的一部分,而社会契约是建立政治社会、组建政府的基础,那么更改根本法就等于是更改最根本的社会契约,这是不被允许的,而必须应当由全体社会成员作出。

再次是,人民和政府官员是一种委托和受委托的关系。

除了上面三点以外,有一点非常重要,就是政治社会的建立、政府的建立是基于一种双方之间的契约,这意味着某种意义上的“分权”——契约的当事人是双方的,他们相互之间存在相互牵制的作用,更重要的是,契约的双方可以自愿的订立契约,也可以自愿地撕毁契约。社会契约的稳定性的问题就非常突出了,这是一切建立起社会契约论基础上的政治理论都不得不面对的一个难题,而这个难题是契约所固有的。

39.社会契约的稳定性的问题

即使是在写“论不平等”时,卢梭也对社会契约的稳定性给予了强烈的关注。卢梭说:

“就契约的性质而言,我们也可以看出这种契约并不是不可以取消的。因为,如果没有更高的权力来保证缔约者的信守不渝,来强使他们履行相互间的允诺,缔约双方仍然是她们自己的讼争的唯一裁判者,那么,两造中的一方一旦发现对方违背了契约的条款或者这些条款对他不再合适的时候,他就随时有抛弃契约的权利。”139

卢梭当然肯定人民在执政者违背契约时取消契约的权利和自由,但是不得不为之深深忧虑的是,社会契约毕竟是建立一种人类制度,它的稳固性事关重大,不能像日常契约那样可以随意取消或者违背。卢梭将毁约的权利视为一种“危险的权利”,它必然会引起可怕的纷争和无穷的混乱。卢梭说:

“这种纷争和混乱足以说明:人类的政治组织是多么需要比单纯的理性更为坚固的基础;并且为了公共的安宁,是多么需要神意的参与,以便给予最高权力以一种神圣不可侵犯的性质,从而可以剥夺臣民对于最高权力这不幸的自由处分的权利。”139

卢梭在这里欲言又止,我们应当看出这背后隐藏着他深深的忧虑。在霍布斯、洛克等人的社会契约论中,“理性”占据中心的位置,正是因为人们感到在自然状态不能保证幸福或者安宁的生活,出于理性的考虑,理性的人们才决定通过社会契约建立政治社会,组建立政府。但卢梭担心的是,单纯依靠理性的计算,通过订立契约而组成政治社会,是否就足够了呢?霍布斯和洛克当然都意识到了契约的稳固性的问题,契约的稳性的问题,其实质是社会的稳固性的问题。对此,霍布斯和洛克都有自己的处理方式,卢梭在“论不平等”里只是将这个问题特别地凸显出来,以引发更广泛的思考。他甚至在这一点上想要求诸于宗教的力量,他说:

“宗教即便有它的弊端,只要对人们做这样一件有意义的事情,便足以使人们热爱它而且皈依它,因为它节省下来的人类的血,多于因宗教狂热病而流出的血。”140

但是,对于社会契约论的讨论都是“论不平等”所附带的,所有的结论都是试探性的。卢梭并没有完全支持宗教,更没有认为宗教可以担负起理性不能担负的那个稳固社会的重任。但是,人类政治组织需要有比单纯的理性更为坚固的基础,却是确定无疑的,是卢梭的政治哲学的核心问题之一

40.政府形式的选择和演变——不平等的发展及其循环

政府形式的选择暂时不是卢梭所关注的,其演变也是根据自亚里士多德以来的“政体循环论”来推演的。但有趣的是,卢梭将政府形式的演变叙述成了人类不平等的发展历程。当政府的形式由民主的到贵族的再到寡头的暴君的时候,卢梭认为,人们一步步地跌入不平等的深渊。卢梭说:

“如果我们从这些各种不同的变革中观察不平等的进展,我们便会发现法律和私有产权的设定是不平等的第一阶段;官职的设置是第二阶段;而第三阶段,也就是最末一个阶段,是合法的权力变成专制的权力。因此,富人和穷人的状态是为第一个时期所认可的;强者和弱者的状态是为第二个时期所认可的;主人和奴隶的状态是为第三个时期所认可的。这后一状态乃是不平等的顶点,也是其他各个阶段所终于要达到的阶段,直到新的变革使政府完全瓦解,或者使它再接近于合法的制度为止。”141

过去的理论家们从政体循环论看到的是政治体的衰落和发展,但卢梭的议题是人类的不平等。卢梭将政体的循环和不平等的发展有力的结合起来了。按照卢梭的这段论述,我们可以同样可以看出这背后隐藏着他对政治社会深深的矛盾之情。法律和私有财产是不平等的第一阶段,官员的设置是第二阶段,但是法律和官员至少是政府的建立所必须的,而私有产权和滑向专制权力出现,虽然不能说是必须的,但也同样深刻说明了政治社会与人的平等之间固有的甚至不可调和的矛盾。这种矛盾就在于,任何一个致力于研究如何保证人的幸福和安宁生活,保证人的自由、平等的哲学家,都不能不承认自然状态的不可靠,并且将政治社会视为解决方案。在社会契约理论中,人们为了摆脱不幸,选择了政治社会和政府,人们本来是为了摆脱自然所施加于他们的枷锁,却戴上了更沉重的社会的枷锁。“人生而自由,却无往不在枷锁之中”,要明白“社会契约论”开篇的第一句话,人们必须要读“论不平等”。卢梭看到了人的无奈、矛盾甚至是悲剧,人无论如何都无法摆脱他身上的枷锁,总是为了摆脱一个枷锁而兴冲冲地走向另外一个枷锁。

卢梭下面的一段话可以说将人类的这种悲剧性表达的淋漓尽致:

“为了要了解(不平等的)这种进展的必要性,与其说应当考察设立政府组织的动机,不如说应当考察它实际上所采取的形式,和那些随之而来的种种不便。因为使社会制度成为必要的那些缺点,同时也就是使社会制度的滥用成为不可避免的那些缺点。姑且不谈斯巴达这唯一的例外情形——在斯巴达,法律的所关切的主要是儿童的教育,来喀古士(斯巴达的立法者)在那里树立了无须用法律来辅助的道德风气——因为法律一般来说是弱于情欲的,只能约束人而不能改变人,所以不难证明:任何一个政府,假如它不腐化、不腐败,总是严格遵循它所负有的使命前进,那么,这个政府就没有设立的必要。在一个国家里,如果任何人都不规避法律,任何官员都不滥用法职权,那么,这个国家就既不需要官员也不需要法律。”141-142

我们可以说,只这一段,便可以使得卢梭配得上一个伟大的政治哲学家的荣誉。

卢梭在这一段话里透露出人类命运的某种悲观性。人们为何要进入政治社会?为何要建立政府?因为文明社会有种种的不便和缺陷,使得这种社会无法保证人的生命、自由和平等。于是人们寻求建立政治社会的方案。但是,卢梭深刻的指出,当初那些促使人们建立政治组织的不便和缺陷并没有因为政治组织的建立而消除,这些不便和缺陷在政治社会中继续发展,并不可避免的导致政治组织的腐败和变质,从而使得其与人的最初目的背道而驰,成为一种反动。

人们怎么能克服这种固有的缺陷和命运的悲剧呢?卢梭根本不寄希望于法律,因为“法律一般来说是弱于情欲的”,它只能约束人,却不能改变人。到这里,卢梭已经十分明白的讲出了他最想说出的话:人既然已经败坏了,理性并不能拯救他;能够拯救人类的不是用法律来约束他们,而是改变人本身。因此,显而易见的是,卢梭未尝言明的所谓“缺点”其实就是人的缺点,是人性的固有缺点,但是,这个人性并不是一开始就是这样的,它是被文明社会所败坏的,悲剧的是,人们越是在文明社会中浸淫,越是腐败得更彻底!

卢梭真正的目的是要改造人,是教育,而不是建立政治社会。如果人的本性能够回复到人类祖先在原始状态下的淳朴、安静和自由,政治社会根本就没有存在的必要,也根本就不会产生出来。所以他才要说斯巴达是唯一的例外。斯巴达的秩序依靠的不是法律,而是道德风气。卢梭脑袋里的斯巴达其实就是柏拉图在《理想国》中所描述的那个斯巴达的理想。关于这一点,我们暂时就不能多加讨论了。但是,因此也就难怪施特劳斯认为卢梭是一位在启蒙时期的“古典哲人”,卢梭所向往的根本就是古希腊的那个时代的政治理想,他的整个思想都与当时的时代格格不入。关于这一点,我们要在施特劳斯的《论卢梭的意图》中做进一步的探讨。这篇卢梭研究的划时代的文章我并没有看过,我将来会在里面验证我现在的发现。

41.不平等的继续发展——革命的到来

在“论不平等”的最会几段里,卢梭论述了不平等最后向着它的顶点发展、同时也是向着革命发展的状态。在这几段描述里,卢梭以极好的文采描述了人们在不平等的社会里所发生的畸变。

“政治上的差别,必然引起社会上人民间的差别。在人民与其首领之间日益增长着的不平等,不久在个人与个人之间也新显示出来了,并且因欲望、才能和境遇的不同而形成千百种不同表现的形态。当权的官员若不安置一些肖小,并把一部分权力分给他们,就不能篡夺非法的权力。而且,公民们也只是在一种盲目的贪心引诱之下,才会收人压迫。他们宁向下看,而不往上看,因此,在他们看来,统治别人比不依附于人更可贵。他们同意戴上枷锁,为的是翻转过来把枷锁套在别人身上。”142

对于卢梭上述的论述,我们还能有什么可说的呢?这是最赤裸裸的揭露。人们一面会斥责专制者的篡夺和专制,同时每个人都挤破头地冲向权力的城堡,为的是也像自己口口声声斥责的当权者那样去统治别人。

人们继续在这种畸形的社会中发生败坏:“人们一结成社会,就不得不互相比较,并从他们继续不断的相互利用中注意到所发现的彼此间的差异。……财富、爵位或等级、权势和个人功绩等方面。”143

“我可以至指出,毁灭着我们的那种热衷于声望、荣誉和特权的普遍欲望,是如何锻炼着、并使我们互相较量着我们的才能和力量;是如何在刺激着我们的欲望、并使欲望日益增多,以及如何使所有的人都在相互竞争、对抗,或者毋宁说都成为仇敌,使无数有野心的人追逐于同一竞赛场上,因而每天都造成许多失败、成功和种种灾祸。我可以说明,正是由于每个人都渴望别人颂扬自己,正是由于每个人都几乎终日疯狂似的想出人头地,才产生了人间最好的和最坏的事物:我们的美德和我们的恶行;我们的科学和我们的谬误;我们的征服者和我们的哲学家;也就是说,在极少数好的事物之中有无数的坏的事物;最后,我可以证明,人们所以会看见一小撮有钱有势的人达到了富贵的顶点,而群众却匍匐呻吟于黑暗和贫困之众,乃是因为前者对于他们所享受的一切,越是别人被剥夺了的东西,他们才越觉得可贵;如果情况并没有改变,只要人民不再是贫困的人,他们也就不再是幸福的人了”143~144

社会继续朝着畸形发展,内外的侵略和国内的压迫相得益彰。继而是越来越重的税收。在内忧外患之下,“我们会看到祖国的保卫者迟早会变成祖国的敌人,不断地拿起武器指向自己的同胞;最后,会出现这样一个时期,人们可以听到他们向国内的压迫者说:

如果你命令我把利剑刺入我父亲的胸膛,

刺入我的怀孕的妻子的脏腑,

我终于要完成你的命令,尽管我的臂膀在反抗。”144~145

“从财产和社会地位的极端不平等中;从多种多样的欲望和才能、无益或有害的技术和肤浅的科学中,产生出无数的偏见。这些偏见都是同样的违反理性、幸福和道德的。我们可以看到,凡是足以离间已经结合起来的人们,从而削弱他们的力量的那种事件;凡是足以给社会一种和睦的假象,而实际上是在散步分裂种子的那种憎恨,因而有利于制服一切人并加加强统治者的权力的那种事件,首领们无不在那里蓄意加以制造和煽动着。”145

最后,暴君成为了一切,不平等到达了它的顶点。“这是封闭一个圆圈的终极点,和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的,正是因为他们都等于零。”我们又回到了一个“新的自然状态”,是我们曾由之出发的自然状态那纯洁的自然状态的过度腐化的结果。

“但是,这两种状态之间在其他方面的差别则是那么的小,而且政府契约已被专制政治破坏到这种程度,以致暴君只在他是最强者的时候,才是主子;当他被驱逐的时候,他是不能抱怨暴力的。以绞杀或者废除暴君为结局的起义,与暴君前一日人意处理臣民生命财产的行为同样是合法的。暴力支持他;暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着,无论这些短促而频繁的革命的结果如何,任何人都不能抱怨别人的不公正,他只能怨恨自己的过错和不幸。”146

上面这一段简直就是对法国大革命的一次逼真的预言。激进的革命者把路易十六当成卢梭笔下的那个恶贯满盈的“暴君”,在群情义愤中将他和他的皇后送上了断头台。暴力支持他,暴力也推翻他,而这位君王却没有什么好说的。至于革命对社会造成的动荡和混乱,每个人似乎也不能抱怨什么,因为社会的发展已经进行了重新解体并重新塑造,在这个过程中,每个人都不是自己的命运的掌控者,他只能慨叹自己的过错和不幸。

42.野蛮人和文明人的差别

革命往往是造成人们最大灾祸的元凶。每一个普通人,他最无法掌控一切的时候就是在革命的时刻。而革命在卢梭看来,终是难以避免的。人们从原始状态中逃离到社会状态中,本欲为保有生命、自由和幸福,但结果却适得其反。那么野蛮人和文明人到底有什么区别呢?卢梭的见解是极为深刻的:

“在原始人逐渐消逝的时候,社会,在贤者看来,只不过是一种失去了淳朴本性的人和人为情欲的集合体,而这样的人和情欲乃是所有新生关系的产物,并没有任何真正的天然基础。”147

“野蛮人和文明人的内心和意向的深处是如此的不同,以致造成文明人至高幸福的东西,反而使野蛮人陷于绝望。野蛮人仅只喜爱安宁和自由;他只愿自由自在地过着闲散的生活……相反的,社会中的公民则终日勤劳,而且他们往往为了寻求更加勤劳的工作而不断地流汗、奔波和焦虑。他们一直劳苦到死,甚至有时宁愿去冒死亡的危险,来维持自己的生存,或者舍弃生命以求永生。他们逢迎自己所憎恶的显贵人物和自己所鄙视的富人,不遗余力地去博得为那些人服务的荣幸;他们骄傲地夸耀自己的卑贱,夸耀那些人对他们的保护,他们以充当奴隶为荣,言谈之间,反而轻视那些未能分享这种荣幸的人们”147

野蛮人过着他自己的生活,而社会的人则终日惶惶,只知道生活在他人的意见之中,也可以说,他们对自己生存的意义的看法都是从别人的判断中得来的。……一切都变成人为的和造作的……为什么我总问别人自己是怎样的一个人,而从不敢拿这一题目来问自己。……我们只有一种浮华的欺人的外表:缺乏道德的荣誉,缺乏智慧的理性以及缺乏幸福的快乐。”148

completed at 2017-08-24 22:45

(完)


  1. 在这句话的末尾,勒塞克尔注释道:“这乃是卢梭民主思想的根源。一般哲学家们都把精神生活建立在理性的基础上,似乎是把没有文化的老百姓排斥于精神生活之外,卢梭则把精神生活建立在不论文化程度如何的人人所具有的感性上。”这段注释读起来令人莫名其妙。注者不愧是马克思主义者,从卢梭的这句话读出了阶级观点。卢梭这句话显然不是这个意思。在卢梭看来,人成为人是在理性发展之前的人,而在理性发展之后,人的天性就被扭曲了。所以在人性得意充分完满之前,就急于对其施加理性,显然不是好事。  

  2. injure,拉丁文,指的是加于别人的损害。参考洛克的“人类理解论”,第5卷,第3章,第18节。  

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