當森林燃燒,沒有時間哀悼玫瑰

僭政与智慧

2017.10.31

阅读文献:施特劳斯《论僭政》,华夏出版社2006年版。此为科耶夫对施特劳斯的《论僭政》一书的批评文章《僭政与智慧》的笔记。这篇文章最初刊行于《批评》(1950,6:46-55,138-155),题为“哲人的政治行动”,随后以“僭政与智慧”的题目出版了扩充本,但省略了最初文章的开头部分。(省略部分请见华夏版《论僭政》第148页)在这段后来省略的开头中,科耶夫认为施特劳斯对色诺芬的《希耶罗或僭政》的文本的处理方法是“侦探方法”,并感到要否认其最终发现的诱惑是巨大的。科耶夫认为,“施特劳斯这本书的重要性超越了仅仅说明色诺芬的真实的、也许不为人知的思想,其重要性在于它所提出问题的重要性。

1.《论僭政》的意义不在于其结论的真实性,而在于其提出的问题及解决问题的方法。科耶夫认为施特劳斯并未完全贴近色诺芬,施特劳斯的结论的真实性也不是他最关心的。“所以,他告诉我们的,不是当我们一边说僭政或一般的政府、一边说智慧或哲学时,我们想到了什么,而是怎么去想。”149

2.施特劳斯认为他的色诺芬和他自己认为《希耶罗》指出了一个关于僭政的乌托邦,而科耶夫认为这一乌托邦在现代是现实的。当诗人西蒙尼德最后向僭主提出改善僭政的建议后,全书以希耶罗的沉默告终。希耶罗并没有表示自己愿意考虑或实施诗人的建议,而诗人也不想告诉希耶罗要实施自己的改善计划,第一步要做什么,而这一点希耶罗自己也没问。施特劳斯认为,色诺芬以这样的情节暗示西蒙尼德描述的僭政只是一种乌托邦。《希耶罗》的整体主旨在于以戏剧的手法表明腐败政制的对立面——僭政,这也是古典政治哲学的一贯思考方式:好的事物和坏的事物的对立。

既然《希耶罗》描绘的僭政只是乌托邦,这意味着它的非现实性。但是科耶夫认为,原先在色诺芬看来是乌托邦的这种改善型的僭政在今天的时代实现了——他指的是像斯大林政权那样的僭政。

3.科耶夫对现代僭政的描述。为了考察色诺芬的这一乌托邦的描绘,科耶夫认为不妨考察一下最后西蒙尼德所描绘的僭政“理想”。在诗人给僭主的建议里,奖赏和竞争占据了重要位置。僭主着眼分配“荣誉”,其具体手段是促使人民相互之间为荣誉而展开竞争。科耶夫认为在这一点上,斯大林的国家所做的不正是这些吗?“僭主应分配所有的‘奖赏’,特别是涉及荣誉的奖赏,以在他的国家农业、工业和商业领域中建立‘斯达汉诺夫似的’(Stakhanovite) 竞争”。152

色诺芬认为乌托邦在现在成为现实,就他自身而言,究其原因在于他并没有考虑过所有的乌托邦的情况。科耶夫指出,色诺芬仅仅经验果那种在既定的社会秩序中,为了家族或个人地野心的僭政,而没有见过以服务于一个国家、民族、种族、帝国或人道主义为基础的、真正革命性的政治、社会或经济的观念的僭政。

总而言之,科耶夫的落脚点还在于色诺芬的“历史局限性”,因此他声称使他感到奇怪的是,色诺芬认为那是乌托邦的,作为现代人的施特劳斯也认为是乌托邦。而“在我看来,西蒙尼德-色诺芬的乌托邦已经被现代僭政实现了(例如萨拉查)”。

4.为什么色诺芬的乌托邦在现代实现了呢?是因为希耶罗所说的“现在的事情”阻碍僭主实施改良僭政的措施的时代过去了(科耶夫无疑是在暗示进步主义的历史观,暗示我们相对于色诺芬的历史的优越性)。如此,新的问题就变得重要,在现代,当我们说那乌托邦实现了,我们能说现代僭政不需要诉诸哲人或者智慧的人就能实现僭政呢还是说必须承认是因为曾有一个西蒙尼德这样建议过一个希耶罗

5.关于荣誉的问题。科耶夫转向这样一个问题,当僭主为自己的生活感到悲哀时,西蒙尼德劝说他不必气馁,因为在获得荣誉方面,僣主有比任何人更大的优越性。“人们的最高目标和根本动力是荣誉,而在得到荣誉的方面,僣主处在比任何其他人都更好的地位。”153僣主之所以能够忍受自己在饮食、情爱、旅行(视觉)、安全、睡眠等等方面的享受的巨大不足,是因为他能够比城邦中的任何人都更有能力去获得荣誉。“荣誉是一种伟大的东西,人们会忍受各种各样的折磨和危险来追求它。”“没有任何别的属人的快乐,要比与荣誉联系在一起的快乐更接近于神圣。”153

让科耶夫不能同意的是,色诺芬的西蒙尼德认为欲望荣誉的人是天生的。这使得他想到黑格尔的“主人和奴隶”的辩证法。西蒙尼德这种看待荣誉的态度可以说就是黑格尔称之为“主人的”态度,它“对立于“奴隶的”态度,后者是“犹太-基督教”的甚或“资产者”的态度”。

科耶夫之所不能同意这种主人和奴隶辩证法般的关于“荣誉”的说法,是因为“这种‘贵族’或‘异教’的信仰表白无疑会使生活在犹太-基督教世界里的资产者感到震惊。在这个世界里,没有哲人或僭主说过这些事情来为僭政辩护,他们使用的是另外的证据”,这些证据中最可靠的一个就是“劳作本身的欢乐”,“对仅仅在一种承担中成功的欲望,就能推动一个人忍受痛苦和危险的劳作。一个人能够不为任何别的理由,而只是为已经从努力实现他的计划,或转形他的观念甚或实现他的‘理想’中得到的快乐而冒着生命危险艰苦地工作”。

科耶夫将上述态度简称为“资产者”的态度,这一态度必须成为关于荣誉的看法的贵族或异教徒的重要补充。色诺芬论说的是“闲散”的贵族的态度,而没有考虑过那些忙碌的资产者可能有的类似情形。一个现代僭主不需要那种贵族似的荣誉感,而仅仅是为了完成一项政治行动,或者实现一种政治理想,就可以做到古代僭主的那样的忍受各种不幸的专注。

接着,科耶夫指出竞争在这种“资产者的”态度中的重要作用。他认为,尽管人们可以做到坚持那种仅为本职而行动的态度(韦伯所谓的“天职观”?),但在现实中,相互之间的竞争就像西蒙尼德所说的,是必须的甚至是根本的。人们不可避免的还是陷入对荣誉的追求,因为他们已经处于斗争或竞争中。“只要事情涉及到‘竞争’或‘竞赛’,一个人事实上就是为了荣誉而行动。”然而,“只是为了从一种‘基督徒’或‘资产者’的观点来证明自己,一个人才相信或声称:自己只是因为他事实上是或想象自己比别人更‘能干’或‘准备得更好’才这样做(清除与他一样能干的竞争对手——笔记所加)。”155

6.爱与承认。当西蒙尼德对希耶罗说后者在获得荣誉方面有非同寻常的优越性时,希耶罗向他解释自己在这方面悲剧性:他是依靠恐怖手段获得统治的,因此臣民给予他的荣誉并非出自自愿而是出于对暴死的恐惧。那种在恐惧之下提供的服务不是荣誉,因为它归根结底是一种奴性的行为。在黑格尔的《精神现象学》里,对于主人-奴隶的辩证法的论述与希耶罗有相似之处。主人想获得承认,那是至高无上的荣誉。而实际上,他只有将其他人变为奴隶,才能获得这种承认。而当这些人变成了奴隶,来自奴隶的赞许又使得这种荣誉的高贵性大打折扣。但是若这些奴隶可以同样变成主人,那么新的殊死搏斗又不可避免。主人的悲剧性正在于此。

科耶夫说“色诺芬的文本并不像黑格尔的论述那样有价值。”156

为什么,科耶夫认为,希耶罗弄混了自愿自觉的“性爱”(他们一开始谈论的一个话题)和“承认”他的臣民的“爱戴”。希耶罗想要通过他的僭政获得一种德性,从而获得自愿自觉的“爱戴”。在科耶夫看来,他搞错了方向。他认为从希耶罗和西蒙尼德的对话中可以看到,他们真正关心的是“权威”,而不是“爱戴”。在政治生活中爱不占据核心的问题,甚至说爱不存在,它只存在与家庭之中。“一个伟大的政治家可能被普遍的崇拜却不引起任何的爱的感情。最完全的政治成功是与一种深刻不幸的私人生活完全相容的。”156

因此,科耶夫认为,在政治领域,“在主要的属人现实和尊严方面被‘承认’(被那些自己也相应‘承认’的人承认),的确是所有人类竞争的根本动力,因而也是所有政治斗争的根本动力,包括那些导致僭政的根本动力。”156

7.关于权威。在科耶夫看来,希耶罗真正想要的是臣民们对他的“权威”的“承认”。“权威”不同于“爱戴”。“一个人的权威——被另一个人以遵循或执行他的建议或命令的方式承认,不是因为她不能不这样做(不是因为身体上不能做别的,或因为恐惧或别的‘激情’),而是因为他自发地认为这些建议或命令式值得遵循或执行的,他这样做不是因为他自己承认它们的内在价值,而只是因为这个特殊的人给了这一建议或这些命令(也许是作为一个奇迹),也就是说,只是因为他承认发令的这个人的权威。”157

上面一段话颇值得玩味。科耶夫认为希耶罗误解了他想要的臣民的“爱戴”的实质——那不是用德性换来的自觉自愿的“爱戴”,而是以权威获得“承认”。权威一旦形成,人们就会自觉的服从由权威发布的命令;服从命令仅仅是因为权威而不是别的。我们实际上可以看到这其实就是对“法治”的一种描述。在“法治”社会里,“德性”根本没有位置,或者说人们唯一的德性是守法。霍布斯就说在政治社会中,唯一的正义就是守法。而守法的原因仅仅在于法是权威的命令。至于权威,它是政治行动的结果,并且当然在科耶夫看来是用斗争(乃至流血牺牲)换来的。

在根本目标是获得“承认”的政治生活中,“德性”或者“正义”都不过是为了获得对“权威”的“承认”的手段而已。(见157脚注①)

8.只有在一个普遍同质的国家里,希耶罗才会完全满足。接着科耶夫指出,希耶罗之所不能完全满意,是因为他苦恼于在他的城邦里并不是所有人都承认他的权威。这对于希耶罗当然是再现实不过的了,因为在科耶夫看来,即使希耶罗获得了他城邦里所有臣民的承认,他还是不满意,除非他的城邦扩展到全球,他的臣民囊括了所有的人,他才有可能获得完全的满足。在这样一个普遍的国家里,希耶罗只能指望它是一个臣民相互同质的国家,他才能够获得完全的满足。158-159

在这一点上,科耶夫似乎暗示,目下的几乎所有的政制都逃不出僭政的指控。

不但是希耶罗,即便是现代僭主,也还是没有达到完全的满足,因为一个普遍和同质的国家目前并不存在。因此接下来的问题就是,现代僭主和希耶罗一样有理由听从智慧者的建议。但是对于西蒙尼德们来说,要想避免僭主的沉默,他就要避免像西蒙尼德那样使用“诗意”的建议,也就是避免将自己的建议乌托邦化。相反,智慧者应当准备一种“现实主义的”和“具体的”建议。

9.智慧者是否有能力统治的问题。若认为智慧者有资格给僭主现实和具体的建议,就得面临一个问题:智慧者的能力是否仅限于提供理想主义的描绘,还是有能力提出现实主义的和具体化的建议呢?归根结底就是,智慧者是否有能力统治

在这个问题上,科耶夫承认,在施特劳斯和色诺芬那里,并不存在智慧者,而只存在哲人,哲人是对整全知识的探求者,而关于整全知识的探求是永无止境的。对此科耶夫指出,对于一个黑格尔主义者来说,在一个特定的时代,“在通往智慧的路上,他(哲人或者就可以说是智慧者)是比非哲人或‘未入门者’——包括僭主走得要远得多的。”这一论述并不排除赞同施特劳斯和色诺芬对哲人的定义:哲人是把他的生命奉献给对智慧的探求的。161-162

这样我们的正式问题是:

我们必须问自己:“哲人能够统治人或者加入对他们的统治吗?他想要这样做吗?特别是,他想要和能够通过给予僭主具体的政治建议来这样做吗?”

在科耶夫看来,哲人能够统治人是毋庸置疑的。他有三点理由。

为方便起见,我只需要回顾哲人对立于“未入门者”的三个明确特点:首先,哲人是更娴熟于一般的辩证或讨论艺术的:对于“未入门者”的对话者论证的不充分,哲人看得更清楚;他更清楚地知道如何做他自己的论证,如何反驳别人的对立意见。其次,辩证的艺术使哲人比“未入门者”更能摆脱自己的偏见:这样,他对真实的现实就是更开放的,他较少依赖于那种人们在一个特定历史时刻想象现实的方式。最后,由于他对现实更开放,他就比“未入门者”更接近具体,后者把自己限制于抽象,而没有意识到它们的抽象、甚至不现实的特征。162

总之,科耶夫一反常理的认为,哲人的治理“将会更好是因为他的思想较少偏见而较多具体的特征”。“我和希耶罗、色诺芬、施特劳斯一样相信:哲人是完全能够掌握权力的,是能够执政或参政的,比如像给予僭主以建议。”164

因此整个问题就变成了哲人是否想要统治的问题了。

10.哲人是否想要统治的问题。哲人是否想要统治或者参与到统治中之所以成为一个问题,在于这样一个再平凡不过的事实:人们需要时间去思考和行动,而他可以支配的时间实际上很有限的。也就是说,“人们本质上的暂时性和有限性”。由于上述事实的存在,哲人就不得不在“搞哲学”和“搞政治”之间进行艰难的选择:哲人搞政治的资格在于其哲学知识;而由于搞政治则免不了占用哲人一定的时间从事哲学思考,而这又会剥夺其搞政治的资格。

科耶夫指出一种搞哲学的“伊壁鸠鲁派”式的态度。在这一描述里,哲人寻求在“世界之外的退隐”,他退隐到自身,与其他人隔离,对公共生活没有兴趣,他把他所有的时间用于进行纯粹的“理论”或“沉思”,而不需要与任何的行动想联系。因此,一个僭主可以主动打扰哲人,而一个哲人却不会主动打扰僭主。科耶夫在历史上观察到了两种“伊壁鸠鲁式”的态度:

一是异教或贵族式的伊壁鸠鲁派,他们多少事富裕的,或无论如何自己不必为生计工作(或通常找到一个梅塞纳斯支持他),他把自己隔离在一个“花园”内,他想要政府把它看作是一个不受侵犯的堡垒,他能期望不必从那里进行任何“突围”。一是基督教或资产者(市民)的伊壁鸠鲁派,他们多少事穷困的知识分子,必须做某些事情(写作、教书等等)来维持生计,不可能付得起那种贵族式一比就掳爱“灿烂的孤立”的奢侈。因而,他就以皮埃尔•拜尔在“文字共和国”名下精巧描述的东西代替了私人的“花园”。在这里的气氛没有像在“花园”里那样宁静,因为这里是“生存斗争”和“经济斗争”居统治地位。但是,本质上这整个事情下面的意义还是“和平的”:即这“市民共和国”正像“贵族的堡垒”一样,准备放弃任何对公共事务的积极干预,以换取政府或僭主的宽容,“让他平静地呆着”,允许他不受干扰地从事思想者、演说家和作家的事业,只要他的思想、言论(讲演)和作品是纯粹“理论的”,这样,他将不做任何会直接或间接导致行动的事情,特别是导致政治行动的事情。165

11.哲学的伊壁鸠鲁式的态度的问题。科耶夫认为,哲人采取伊壁鸠鲁式的的态度处理哲学和社会的关系,就其根源在于坚持一种“有神论”的真理观。

为了证明哲人的绝对孤立,一个人必须承认存在本质上是不变的,是永远等同于自身的,它是被那一开始就是完善的理智永恒不变地完全揭示的,这一对存在在整体的无时间性的准确揭示就是真理。人(哲人)能够在任何时候都加入这一真理,或者作为一个从真理本身生发的行动的结果(“神圣的揭示”);或者通过他自己个人地理解力(柏拉图式的“理性直觉”),这种努力的唯一条件就是他做出这一努力的内在“天赋”,而不管他处在什么地方(国家)或什么时候(历史)。如果情况的确是这样,那么,哲人就能够、也必须使自己隔离于变化和喧嚣的世界(那只是纯粹的“现象”),生活在一个安静的“花园”,或者必须的话,生活在一个“文字共和国”里。166

与此相反的是黑格尔的“无神论”的真理观点:即认为存在本身本质是暂时的(存在=生成),就其在历史的过程中推论性地揭示而言是自我创造的(或作为历史:揭示的存在=真理=人=历史)。

根据黑格尔的这种真理观,由于真理永远都是“历史的”,对于哲人来说,退隐到伊壁鸠鲁式的的“花园”或“文字共和国”里对于探寻真理来说就是危险的。究其原因在于,在隔离社会的“花园”或“文字共和国”中的哲人,很可能搞不清楚:他们获得真理的状态和精神错乱的状态的区别。因此哲人不能将自己与社会孤立起来,他必须像苏格拉底那样经常到市场中去,成为城邦的公民。(的确,苏格拉底是真正的公民哲学家,而对于其他哲学家来,这一要求未免过高。)

如果存在是在历史的过程中创造自己(生成),那么,一个人就不能通过使自己与历史隔离来揭示存在(通过话语使之转形为人以智慧的形式“拥有”的真理)。相反,为了揭示存在,哲人必须“介入”历史……167

12.伊壁鸠鲁式的“花园”或“文字共和国的”的危险。尽管“花园”与世隔绝,它总要接待来访客人,住在其中的是一群人。而“文字共和国”就更具有开放性。但无论如何,“花园”和“文字共和国”立的人都是“精选的少数精英”,他们相互之间讨论哲学问题,一定程度上可以避免孤立的哲人可能陷入的“疯狂”——哲学的合理性来自于它的可证明性,这是从柏拉图到笛卡尔到胡塞尔的所有理性主义哲人所接受的——而仅仅是自己内心的确信,不与外界沟通,是否会将一种精神错乱当成是真理的获得呢?但是“花园”或“文字共和国国”内的精选的少数毕竟相对于外界人仍是极少数人,他们仍可能陷入一种危险,即他们相助之间培养的是顽固的偏见,而这与哲学的宗旨相悖。168

在这一点上,施特劳斯坚持如下的观点,他遵循古代的传统,认为哲人只寻求那些“有价值的人”赞扬,哲人并不试图获得大众的赞同。科耶夫拒绝这一传统,认为这一传统依据的是一种贵族式的偏见。169哲人只寻求少数人之间的相互认可,使自己脱离于社会和历史,而由于现实是处在不断地生成当中的,因此哲人将面临最大的危险:他们“迟早要被‘抛到事件的后面去’”。170

13.哲人和僭主在寻求“承认”方面是不同的。在科耶夫看来,哲人和僭主在寻求其他人的“承认”方面没有什么不同;不仅如此,哲人和僭主都期望得到尽可能多的人“承认”。

根据施特劳斯,僭主希耶罗和诗人西蒙尼德的本质区别在于:希耶罗喜欢“被人类所爱”,而西蒙尼德“满足于得到很小少数人的敬仰、赞许和称许”。要得到尽可能多的臣民的爱戴,僭主希耶罗必须施惠于民,但西蒙尼德则不需要,它所以得到一部分分的敬仰或者赞许,是因为其本身是完善的,而能认识到西蒙尼德之完善性的人,必定只是少数有足够“才智”的人。

科耶夫不能同意这一点。他认为,西蒙尼德不做什么,而只是期望别人的赞许,这不是在期望别人对他的完善性的承认吗?科耶夫认为,爱只存在于家庭之中,因为根据黑格尔和歌德,人之所以被爱只是因为它是什么,而独立于他做什么(如母亲不管她的儿子做了什么错事还是爱他),那么获得“敬仰”、“赞许”就不是什么获得爱,至少对于哲人的完善性来说,他的完善性是行动的结果,如过他不是完善的,就不会得到人的赞许,因为爱是无条件的。(关于这一点,施特劳斯在回应文章《重述色诺芬的<希耶罗>》中批评到,母亲爱她的儿子根基于这样一个事实,即那是她的儿子而不是别人的儿子,爱是对属己之物的爱,关于这一点,施特劳斯在《论柏拉图的<会饮>》中有详细的阐述,《会饮》中谈论的爱没有一个是无条件的。在此我们可以看出爱是一个很重要的哲学问题,值得慎重对待,科耶夫这里对爱欲讨论显得有点草率。)

科耶夫的结论是:“在政治家和哲人之间的就没有什么原则的不同了。两种人都是寻求承认,他们的行动都是为了使自己配得到它。”171

否定了施特劳斯的第一论点后,科耶夫转到第二个论点,即哲人是否不同于政治家,只寻求少数人的(精英)的承认呢?科耶夫关于这一点的论述可以说是十分糟糕的,可以说违背最明显的直觉和实际的观察。他说,从政治家这方面来说,事情就不一定是这样,虽然在民主制度下,政治家寻求多说人的支持是毋庸置疑的,但对于僭主来说,少部分有能力的人(或者其他僭主)的赞赏对他来说就足够了;从哲人这方面来说,事情也不是这样,因为“事实上,一个人只要得到这样一些人承认时他就是满足的——这些人他自己承认时值得承认他的。这对政治家和哲人来说都是同样真实的。”哲人如果刻意的将赞同自己的人限制在少数范围内,难免会有刻意挑选那些赞许他的人,组成一个互吹互捧的“小集团”的嫌疑,而这无论如何是不符合哲人的秉性的。科耶夫在这一处说的非常“好”:

我们不清楚为什么哲人的入门者或者门徒的数目就必须受限,或者说,就必须必政治人的有能力的赞扬者人数少呢?如果一个哲人人为地限制这一人数,宣称在任何情况下他都不想要很多门徒,他只是证明他比起“未入门的”政治人——这个人有意识地、不限制地努力扩大有能力的裁判者对他的承认的范围——少一些自我意识而已。如果他先验地、没有任何经验根据地坚持说能够进入哲学的人数,要比能够合理地判断一个政治理论或政治行为的人数要少,那他就只是在一个没有说明的“意见”的基础上说话,只是在诉诸一个至多在某些社会条件下或一个特定的历史时期才有效的“偏见”罢了。172

“如果一个人像西蒙尼德一样同意哲人是寻求承认或仰慕的,如果他也像黑格尔一样认识到政治家也是寻求承认和仰慕的,那么他就不能不得出这样的结论:僭主和哲人在这方面没有什么根本的不同。”科耶夫补充说,“我承认我很难理解这一点,我看不出在哲人(或智慧者)和僭主(或一般的政治家)之间在这方面有何根本的不同。”173

13.科耶夫用了相当的篇幅反复说明如下论点:哲人从事哲学同其他人一样,想要获得“承认”,哲人从其他人的“承认”中获得满足,这一点也跟其他人没有根本的区别。某个“苏格拉底”,当他走上市场与别人讨论自己的所思所想,如果他不是一个虚伪的“基督徒”(我做这件事绝不为了别的什么,仅仅因为这件事是善的),他就准备承认:他人的崇拜给他带来了某种“满足”和“快乐”。虽然这并不否认如下的情况也作为一种现实:他能从纯粹的智性活动(沉思和辩论)中获得“满足”,而并不依赖于外界的任何标准。但是承认上述事实,无法否定“苏格拉底”同时从其他人的“承认”中获得“满足”,这两方面可以并行不悖。

然而,“一个可以像色诺芬-施特劳斯看来坚持的那样,坚持认为苏格拉底只对别人对他的‘理论的’判断感兴趣,而对别人对他的崇拜则全然不感兴趣:他知识从一种自我崇拜中获得他的‘快乐’(那或者决定着他的哲学活动,或者只是伴随着它)”。175

一个伪善的基督徒的心理究竟是什么样的呢?科耶夫说:“事实上,基督徒所干的,只不过是在其他人中间激起表现为‘嫉妒’或‘羡慕’形式的不快的善感,从而‘败坏了快乐’。当一个人‘比别人更坏时’,他对自己感到不满意(有时甚至鄙视自己)。现在一个基督徒永远感到有一个他者比自己更好,这就是作为另一种存在的上帝自身,他让自己成人,以便产生一种对照。就人所试图对照和徒劳模仿的是一个上帝而言,基督徒所经验的不是对他的‘嫉妒’或‘羡慕’,而是一种单纯的‘自卑情结’,而这种自卑情结足以使他不能承认自己的智慧或德性,并不能‘享受’这种承认。”

既然苏格拉底不至于像一个伪善的基督徒,那么他似乎没有理由不承认他从自己的卓越中获得快乐,也就是从其他人对他的崇拜中获得快乐。特别是,当苏格拉底是一个“无神论者”的情况下,事情更是如此。在无神论的语境下,如何能够区分一个疯子的自我崇拜和一个哲人的自我崇拜?这唯有借助于社会公众的承认,只有他人的承认才可以避免哲人陷入“疯狂”的危险境地。

科耶夫补充说:从对“行为”的观察中,我们确实无法确知,一个哲人在从事哲学活动时,内心究竟有着何种动机:是只关心纯粹的智性活动呢还是关注他人的承认呢,或者两者兼备?但是从评价一个行为的成功与否的标准来看(只要不否认一个有意义的行为是有一定目的的就会有这种评价),一个工程师、一个农民的活动将很可能从其客观的活动产出看出(一座大桥的建成、一片茂盛的庄稼)。但对于一个哲人来说,一本书或一次知识分子的对话活动的“成功”却只能靠别人对它的价值的承认。“所以知识分子远比行动的人(包括僭主)更依赖于别人的仰慕,对这种仰慕的缺少他要比行动的人更为敏感。没有这种仰慕,他绝对没有可靠的理由仰慕自己……这就是一般说来为何只是讨论和写作的知识分子要比行动(在这个词的强的意义上)的人更自负和虚荣的原因。”177

14.科耶夫继续论证,一个哲人必然要成为一个哲学教育者。既然一个哲人也期望从其他人“承认”中获得满足,对其他人(那些人无疑需要智性的提高才有能力“承认”哲人)教育就不可避免。而且,单就哲学活动时一种讨论或论辩的活动来看,它无可避免的成为一种教育活动。

我们知道,僭主(或作为一般的政治家)也是一个教育者(他可能比谁都渴望教育民众)。哲人的教育与僭主的教育可能会发生冲突。“腐蚀年轻人”成为僭主反对哲人的主要罪名。因此为了缓解这种冲突,哲人试图通过教育僭主,以便获得一种宽松的环境从事哲学。这样即使哲人不想教育群众,他也必须要教育僭主。

哲人因而不可能放弃教育。说实话,他的哲学教育的“成功”也就是这位哲人的“学说”的真理性的唯一客观标准。他拥有的门徒(无论宽窄)的事实也就是他不致陷入疯狂的担保,他的门徒在私人和公共生活中的“成功”也是他的学说的(相对)“真理性”的“客观”证据,至少在其适应某些历史现实的情况下是这样。178

可以想见,上面这段话在施特劳斯看来是多么的“扎眼”。可以说,体现在上面段落中科耶夫的科耶夫的论点与施特劳斯的某些根本观点是针锋相对的。对施特劳斯来而言,直截了当地说,如果哲人以自己的门徒多少来评定自己的学说的“成功”,那么他的学说就要尽可能的“庸俗”。而对于科耶夫来说,一个有意义的理论只能是“实践的”,争取到尽可能多的人的支持的学说本质上就是最具备实践性的理论。然而,一种“学说”要以“实践”为标准,本身就是极具悖谬的。

15.哲人(包括知识分子)面临行动的冲突、难题和困境。哲人既然试图影响僭主(或一般的政治家),他面临的第一个难题就是:哲人时间的有限性,以及追寻理论和沉思的无限性。一方面,哲人的最高目标毕竟还是对智慧或真理的追求,这是需要哲人用尽毕生时间的;另一方面,指导一个国家,无论它的大小,也要占用相当一部分的时间;而其实,“指导一个国家也要占用一个人的所有时间”。一个没有时间继续从事理论或沉思活动的哲人也将在指导一个国家的过程中丧失指导这个国家的“资格”或“优势”。于是有一些哲学家满足于给统治者提供一些简要的书面或口头建议,此后便不再过分事情的实际进展。事实证明,这样带有“书卷气”的建议的最终效果都几乎为零,甚至是负面的。这也是人们常常谴责哲人的学说过于“乌托邦”的原因。

有一种普遍的谴责是政府对哲学的建议缺乏尊重或没有反应,体现出政府的“僭政性格”。但是在科耶夫看来,“哲人是处在批评僭政的一种特别不合适的地位上。”为什么?因为哲人按其定义很忙,他准备完全致力于政府的改革,但又想花费尽可能少的时间完成,以便他及早从政治活动中脱身而继续理论研究。这种压力迫使哲人想要在尽可能短的时间内完成政治改革,结果是加重了政府的“僭政”性格——政府势必要采取许多对民众来说来不及解释清楚的“专横的”改革措施。因此“每当一个政治家要以一种哲学的名义行动时,他马上表现得像一个‘僭主’,就像那些大‘僭主们’一般多少都倾向于此,并多少都意识到和承认哲学的根源一样。”并且,“在所有的政治家中,僭主无疑是最有可能听取和实行哲人的建议的”。180

科耶夫以柏拉图在叙拉古进行政治实验的经历说明了哲人开展政治行动的困境:

狄奥尼索斯渴望实行柏拉图建议的“彻底”改革,肯定要越来越加强他的政府的“僭政”性格,而他的哲学顾问不久就会发现自己面对“良心的困境”:亦即它对体现“理想”国里 的“客观真理”的追求要和他的“德性”观发生冲突,这种“德性”观使她不愿继续实行暴力。另一方面,意识到自己知识限度的柏拉图(狄奥尼索斯则意识不到这一点),不久就会领悟到自己达到的这些限度,这样他就会在自己的建议中变得犹豫不决,因为不能及时给出建议。那么,这些理论的不确定和道德的冲突,再加上他不再有时间专注于哲学而引起的“良心的罪感”,不久就要使哲人厌恶所有直接和具体的政治行动。181

科耶夫指出,“哲人和僭主的冲突不是别的,正是知识分子面临行动时的冲突,或更确切地说,是知识分子面临行动的愿望、甚至或面临行动的必然性时的冲突。根据黑格尔的意见,这种冲突是发生在基督教或市民世界里唯一真实的悲剧:亦即哈姆雷特的以及浮士德的悲剧。它是一种悲剧的冲突,因为它是一种没有出路的冲突,是一种没有可能解决方案的难题。”182

于是,最根本的问题就出现了,面对着不可能的政治行动而又不放弃哲学的困境,哲人是否应该放弃政治行动?他以什么理由放弃政治行动?182

这个问题可以这样来理解,在极端重要的两种行动中——政治的和哲学的——哲人如何抉择是能够被证明为是正确的。不妨将这个问题放大到极端的形式,即哲人必须追问自己:

是否他自己应当统治;是否他应当只建议僭主;是否他应当把他所有的时间都贡献给相对较高的、不那么世俗的理论追求。而讨论这些问题就是哲人一直在做的。我们也特别注意到,这也是色诺芬在他的对话以及施特劳斯在他的著作里所做的,我们自己在这篇批评文章也正在做这件事。182-183

16.“历史的证明”是唯一可能解决哲人在政治行动中的冲突或困境的证明方式。科耶夫认为,哲人在政治行动中的犹豫、冲突和困境,根源在于时间的有限性。如果哲人是永恒的,那么他无序行动,而有足够的时间获得最终的智慧。哲人困惑于他是否应当参与政治,以及因政治的参与而限制了哲学的活动,他无法给出合理的证明,是因为这个问题本身就是在个人层面上不能解决的,而只能交给历史证明——如果我们像黑格尔那样将历史李继伟一种意义和进步的进程,把历史理解为能够包括任何行动或言词的总体。184

如果一个人像黑格尔一样承认(任何像黑格尔一样承认历史有一种意义和进步的人都会同意这一点):历史能够在自身中达到完成,“绝对知识”(=推理性的智慧或真理)来自通过一种“前后一致的话语”(逻各斯)“理解”或“解释”的总体历史(或在、且由这种绝对“推理性的”知识整合的历史),这一逻各斯在包括了所有“理性”(亦即内在地无对立的)思想的可能性(假定是有限的)的意义上,是“循环的”或“一体的”。184

因此初步的结论就是:“历史能够解决哲人个人地沉思(包括我的思考)迄今没有解决的问题或冲突”。185

17.历史如何能够解决僭政与智慧的关系的问题。初看起来,历史所肯定的是流行的意见。迄今为止,不仅没有一个哲人曾统治过一个国家,而且,几乎所有的政治家(僭主是最突出的一个)都或多或少地轻蔑哲人的一般观念。看起来,哲人对政治行动的作用几乎等于零,他们从历史得到的教训是继续投身与“理论”和“沉思”,而不去关心“行动的人”,特别是不去关心各种“政治统治者”的所作所为。这看起来也是施特劳斯所坚持的哲人与政治的分离的关系的某些表现。但是科耶夫否定了这一描述的真实性。他认为历史已经证明,政治根本受到哲学观念的影响。

科耶夫提出,在西方哲学的地图上,也许最伟大的政治家是亚历山大大帝。“亚历山大对立于他所有的希腊前辈和同时代的政治行动的不同特点就在于:他的政治行动是由帝国的观念指导的。这一帝国的观念也就是一种普遍国家的观念,至少这个国家没有任何先验的确定界限(地理、种族或其他别的界限)的意义上是这样。”186

有什么可以解释亚历山大的这种政治观念呢?科耶夫说,亚历山大不以任何单一的传统类型(民族、政制形式)等来作为政治的轴心,而是“心里竟然持有一个严格意义上的真正普遍的国家或帝国的观念,在这个国家里,征服者和被政府者是混合在一起的”。

科耶夫将亚历山大的这种帝国观念相当程度上归功于亚里士多德的教育,因而进一步归功于“苏格拉底-柏拉图”的哲学的影响。是苏格拉底-柏拉图的门徒将希腊哲学一直在探讨的人的“观念”或“一般观念”作为出发点来理解亚历山大帝国中的这种统一。

所有人都可以成为同一个国家(即帝国)的公民,因为他们拥有(或作为生物性的一致而获得)同一个“本质”。归根结底,这一对所有人都是共同的单一“本质”就是“逻各斯”,亦即我们现在称为(希腊)“文明” 或“文化”的东西。亚历山大所计划的帝国并不是一个民族或种姓的政治表达,而是一个文明的政治表达,是一个“逻各斯”实体的物质现实化,这一“逻辑”实体是普遍和单一的,正像“逻各斯”本身是普遍和单一的一样。187

(上面一段论述让人想到如今的政治世界,奠基在民族国家的基础上的西欧各国,在观察中国这个积极融入国际新秩序的国家时同样有着一种陌生的表情,因为它们发现尽管现在中国积极按照西方“民族国家”的形式构建国家形式,但不少人仍会说,中国更像是一个文明,而不是一个(民族)国家,更不必说在中国古代的“天下观”以及“华夷之辨”了,当时的中原王朝对自身有着明确的文明意识。)

亚历山大的帝国是一个例子,基督教这种全球性、普遍性的宗教是另外一个例子(科耶夫还承认伊斯兰教也是如此),对后者来说,普遍教会,也是某种完全不同于严格定义的国家的东西。而这些例子似乎都可以追溯到苏格拉底那里的哲学观念中去。188

科耶夫进一步指出,人类追求的政治目标不仅是政治上普遍化的国家,也还是社会上等质性的国家,或者说“无阶级的国家”。科耶夫认为,基督教提供了人的同质性这一根本性的观念。这是在圣保罗那里到达顶峰的宗教普遍主义的政治观念——“所有信仰同一个上帝的人的基本平等的观念”188基督教的普遍宗教主义政治观念为一个普遍而同质的国家提供了观念基础。在科耶夫看来,苏格拉底的政治观念只能消除种族的差别,无法消除“主-奴”差别,因为它是以人的生物性的同一为基础的,而他们根本否定人而生平等;但基督教看来,希腊人和犹太人之间没有本质性的不同,是因为他们都可以成为基督徒,他们能够这样不是因为“混合”的希腊人和犹太人的“性质”,而是因为否定的和“综合”这些性质,并通过这一否定进入一种等质的统一体,这一统一体不是固有的和既定的,而是(自由地)通过皈依创造的。188

科耶夫总结道,“普遍的国家是处在古代异教哲学和基督宗教的双重影响下的政治学的一直追求的一个目标,虽然它迄今为止尚未达到这一目标。”189基督教那个超越的、神学的和宗教意义上的普遍和等质的观念并不能在尘世间建立一个实在的国家,它是彼岸的。现代,普遍和等质国家再次成为政治的目标,这是在现代哲学的影响下进行的,现代哲学将基督教的人类等质的观念成功地世俗化(亦即理性化,把它转化为前后一致的话语)后,这一观念开始产生真正的政治影响。(这一论述让人联想起马克思主义的基督教根源)

18.哲人与僭主关系的最终解释。经过上面的分析,科耶夫最终得出结论,在哲学与政治学之间的承继关系绝对是真实的。哲人一般性的观念被知识分子加以改造以适应具体的政治现实。哲人、知识分子、僭主(或一般的政治家)之间构成某种良性循环。在哲人的智慧和政治行动所需要的指导观念之间,需要知识分子作为中介,使哲学观念和政治现实联系更为紧密。科耶夫得出结论说:“历史就像是一个多少直接受发展的哲学的指导的政治活动的无尽系列。”从黑格尔的观点来看,立足于对历史的这一理解,僭政和智慧的联系可以相应地描述如下:

只要人尚未通过讨论的哲学充分意识到一个特定的历史时刻的特定政治境况,他就还未与它拉开距离。他不可能“采取一种立场”,不可能自由并有意识地决定是赞成还是反对它。他对这一政治世界还是“消极的”,正像动物对它所生活的自然世界是消极的一样。但是,一旦他达到了充分的哲学意识,他就能区分既定的政治现实和“在他脑子里”的观念,这一观念可以用作一个“理想”。然而,如果他只是停留在对这一政治现实的哲学理解(=解释或证明)上,他就绝不能超越这一现实或相应于它的哲学观念。因为要使一个“超越”或使哲学向智慧(=真理)的前进出现,(那就能够被否定的)政治必须被行为(战斗与工作)实际地否定,以便一个新的历史或政治(亦即人类的)现实可以首先通过对现存和哲学上被理解的现实的积极否定来创造,然后,通过在一种新的哲学框架内被理解而创造。这一新的哲学将只保留旧哲学已经通过对历史现实的创造性否定检验的部分(这一历史现实是相应于旧哲学的),它将通过综合旧哲学和它自己对新的历史现实的揭示(通过一种前后一致的讨论)而改造和“提升”旧的哲学。只有以这种方式行进,哲学才能开辟自己朝向绝对知识或智慧的道路,而只有所有可能的积极(政治的)否定都完成,哲学才能达到自己的目的。190-191

科耶夫最后总结道:哲学和僭主之间的联系总是在历史的进化过程中得以“合理化”:一方面,哲人的“合理”建议总是迟早被僭主实现;另一方面,哲人和僭主总是“根据理性”来相互对待。

僭主不采用一个乌托邦的哲学理论是完全对的——如果这种哲学理论与他处理的政治现实完全没有直接的关系,因为他没有时间来填充在乌托邦和现实之间的理论鸿沟。至于哲人,他避免将他的理论下降到直接反应由对现实政治事务提出的问题的层次也是对的,因为,如果他如此下降了,他就没有什么时间留给哲学了,他就不再是一个哲人,因而就没有资格给予僭主以政治-哲学的建议。哲人这样做也是对的:他把他的哲学观念和政治现实之间的理论空场让给各种各样的知识分子(他们或多或少地分散在不同的时间和地方);知识分子承担起这一任务也是对的:如果有机会,当在他们的理论中,他们达到了现实政治事务提出的具体问题的水平,他们将给予僭主以直接的建议;而僭主不会遵从(听取)这建议,直到它已经达到了这一水平,这也是对的。总之,他们在历史的现实中都是合理地行动的,而且正是通过这种合理的行动,最终他们全都直接或间接地达到了真实的结果。191-192

(完)

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