重述色诺芬的《希耶罗》

1.古代僭政和现代僭政直接存在根本的差异,其差异体现在古代的哲学和科学概念与现代的哲学或科学概念的差异之中。相对于古典僭政来说的当代僭政,是建立在现代科学才使之可能的永无止境地“征服自然”、以及哲学或科学知识的普及或散播的基础上的。这两种可能性都不是古代经典所不知道的,但却是被古典经典所拒绝的。古代经典将其斥为“非自然的”,亦即毁灭人性的倾向。它之所以无法想象当代僭政,是因为它根本否定当代僭政的前提。194

2.沃格林对施特劳斯提出了批评。他的核心观点在于,古代僭政的概念过于狭隘了,不能容纳像凯撒主义这样的现象。他的基本论证是,说一个现代政权是僭政,意味着它应该有一个“宪政”替代者,但困难在于凯撒主义是“后宪政”的,是在“共和宪政秩序最后崩溃”后的产物。凯撒主义的出现带有“历史的必然”,它的优劣不能再直接用“宪政”的标准来评价,因为它的出现和存在是由特定的历史境况决定的,言下之意,凯撒主义即使不是好的政权,也是实际应当是那样的政权。194

施特劳斯认为,古代经典仍然能够处理凯撒主义,它可以被归属到“绝对主义”之一种。尽管如此,问题是,凯撒主义现象是一回事,凯撒主义的概念是另外一回事。(也就是说,承认凯撒主义出现是基于特定的历史境况,但把凯撒主义上升到一种政治追求的凯撒主义概念就是有问题的)。凯撒主义的概念与古典概念是不相容的,是因为凯撒主义产生于一种19世纪以来才流行的历史主义。

沃格林相信,“宪政的状况”和“后宪政的状况”之间的差别,要比好国王或好凯撒与坏国王或坏凯撒之间的差别更为根本。但是,好(善)与坏(恶)之间的差别不是所有实践或政治的区分中最根本的吗?其次,沃格林看来相信,“后宪政的”状况并不劣于“宪政的”的统治,但是,“后宪政的”统治不是由必然性,或像沃格林所说的,由“历史的必然性”所证明了的吗?这种必然性本质上不是要劣于高贵的或值得因其自身的缘故而被选择的东西吗?必然性是个托词:由必然性证明的东西是需要托词的。195

3.沃格林还辩称,凯撒主义是对一个“腐败的民族的恶行的报复”。既然如此,凯撒主义联系着一个“腐败的民族”,联系着一种较低水平的政治生活,联系于一个社会的衰落时刻,它必然属于下降的社会,兴盛于衰落的社会,这决定了它的品格。可以把凯撒主义理解为是一种对暴行的惩罚,从这个角度来说,它是“公正的”;但是,我们能说对那些犯罪进行的惩罚本身是善的和值得追求的吗?195

因此,施特劳斯总结道:认识到凯撒主义这一低水平远比认识到它在某些情况下的必然性、因为是合法的要重要的多。

4.所以,古代经典完全能够公正地看待凯撒主义的上述价值,但它们并不特别关心发展出一套凯撒主义的理论来,它们更关心最好的政体。因此它们若是想要弄出这么一套理论是很容易的,只是它们不愿意这样做。但是,沃格林却说这是因为古典经典所处的历史境遇限制了它们摸索出一套凯撒主义理论的能力。他参照色诺芬和柏拉图的著作来证实这一点。它正确地指出将色诺芬的《居鲁士的教育》看作是完善的国王的镜子,而《希耶罗》是僭主的一面镜子的观点是片面的,实际上,它们之间的相似比它们之间的对立要大得多。沃格林认为,《居鲁士的教育》和《希耶罗》处理的问题都是后宪政统治下的特殊历史难题。对于《居鲁士的教育》来说,色诺芬想要通过它来探索如何结束希腊城邦民主与僭政阴郁交替的境况,谋求政治的稳定。但是施特劳斯否认这本著作有这样的意图,它的明确的意图部分的地在其结尾处得到揭示:居鲁士死后不久,他的儿子们马上陷入争吵,城邦和国家马上开始反叛,他经营的帝国很快分崩离析了。色诺芬当然不会傻到将居鲁士的国家作为典范,但他更关心的不是政制的稳定。我们还需要注意到一个线索,那就是居鲁士的教育。他是波斯人国王的儿子,在二十岁以前都根据波斯人的法律受到教育。在他登基之时,他的国家是一个贵族制国家,而他的政治成功在于他成功地迫使贵族放弃贵族政制。他试图劝说波斯贵族脱离祖先的习惯的束缚,不再为德性自身的缘故,而是为它的奖赏而实践德性。197

居鲁士的第一个行动的成功,迫使读者怀疑波斯贵族制是否是真正的贵族制,或更准确地说,在政治上会社会意义上的绅士是否是真正的绅士。这个问题与柏拉图在《理想国》卷十讲的一个故事中明确地给予否定回答的问题相似,在那里,苏格拉底坦率地谈到,一个前生生活在一个良好的政体中、根据习惯而非哲学履践德性的人,选择下一生成为“最大的僭主”,因为“大多数人都根据他们前一生的习惯而做出选择”(《理想国》619b6-620a3)——在政治和社会的层面上不可能恰当地解决德性或幸福的问题。198

但这并不是说贵族制值得批判。贵族制尽管不是完美的政制,但它仍然是解决人类难题的可能最好的政治办法。尽管贵族制的可取,它所教育的居鲁士,还是滑向了僭政。这足以说明上述论断。但是,沃格林可能会说,决定性的并不是色诺芬明确或隐含的自觉意图,而是他的著作的“历史意义”。对此,施特劳斯以他一贯的反驳方式反问,要求我们忽略色诺芬的自觉意图,暗示着我们有比色诺芬对他思考的境况更好的判断。我们想要证明现代比古人对古典有更好的理解力,首先要做的是如古人所是的那样理解其自身。199

5.科耶夫批评的矛头第一个对准古典的僭政的概念。通过让希耶罗以沉默回应当西蒙尼德的建议,色诺芬揭示了这一概念的重要方面。西蒙尼德给希耶罗改善僭政的建议,根本上来说有可能会颠覆僭政,它直接给希耶罗一种强烈的印象,僭政是不好的,因为他居然被建议在僭政里施行它赖以建立起来的相反的东西:在僭政中实践德性。如果西蒙尼德也能意识到这一点,那么他无疑是在做出如下的提示:从改善僭政的建议来看,僭政本来就不该建立。因此,我们最好把他描绘的这一好的僭政看成是一种乌托邦,或者将僭政视作一种没有希望的坏的政体予以拒斥。但科耶夫不能同意这一点,因为这就意味着西蒙尼德在做“无用之事”,而一个智慧的人是不会做“无用之事”的。

科耶夫的“这一批评建立在对乌托邦价值的不充分欣赏之上的。严格意义上的乌托邦只是描述好的社会秩序,这样它只是揭示那包含在社会改善的一切尝试中的东西。”203

科耶夫认为对僭政的改善不是绝对不可能的,但也许得需要一些特定的条件下才可能。比如当所有人都面临生存威胁时,人们可能会和僭主一起拿起武器对抗外敌。科耶夫可能会想,一个像西蒙尼德这样有有能力的人,如他有这样的机会,他应该试图提出他的建议,这样他似乎才对得起自己的同胞。“一个碰巧有机会影响僭主的智慧者应当运用他的智慧为同胞谋福利,人们可以说这一做法太平常不过了。但更确切地说,这一做法在先前的时代里是太平常了,而在今天,像西蒙尼德这样小行动是不会被认真看待的,因为我们习惯于期待更多。”204(现在的哲学家动辄就想颠覆世界,记住某位哲学家的墓志铭:以往的哲学家都只是试图解释世界,而重要的在于改变世界。)

6.科耶夫认为,古代僭政的概念必须被现代僭政的概念所修正。西蒙尼德说,希耶罗之所以忍受各种不幸,是因为他能够比任何人都更容易获得荣誉。对于希耶罗这样的人来说,荣誉是人类的最高类型的目标。科耶夫认为,这只是一种“主人”的道德,还有一种基督教或资产者的道德,认为人们可以不必为了荣誉就能努力最好一件事情,仅仅是由于它是自己的本职工作。在此基础上,科耶夫对这两种道德进行了综合,提出无论是希耶罗还是其他普通人,甚至是西蒙尼德,其根本的欲望都是被“承认”的欲望。“对于威望、承认或者说权威的欲望是所有政治斗争的主要动机,特别是那种导致人成为僭主的斗争的主要动机。”205

对此,施特劳斯首先否定了科耶夫的一个似是而非的结论,即在西蒙尼德这样的智慧者看来,荣誉是人的最高类型的目标。因为科耶夫没有注意到西蒙尼德说那句话时的一个副词,他省略了一个修饰词“dokei”(“看来没有任何人类的快乐比涉及荣誉的快乐更接近于那是神圣的东西。”)他也没注意到这样一个事实:西蒙尼德宣称受荣誉支配的人是andres(主人)。因此,根据色诺芬,这也只是西蒙尼德的意见,anēr绝对不是最高类型的人,最高类型的人是智慧者。既然色诺芬不认为荣誉是最高的善,他也就不接受科耶夫关于主人的道德,也就不接受科耶夫对西蒙尼德的道德的补充了。207

关键的论证来了。科耶夫论辩说对于僭主来说,他可以为了荣誉而最一个僭主(意味着他要做许多不义的事);他当然也可以不是为了荣誉,而仅仅被某种“客观任务”所吸引,例如拯救他的城邦于危难之中,他不得不为那些不义之事,为此他可以牺牲各种幸福。但是这种论证会让古代人感到震惊:它几乎无法再区分一个僭主在实施僭政时和一个以撬开保险箱的那种单纯的兴奋(来自行动本身的成就感)之间的区别。对于古代人如下一点是异常清晰的:正义的就是正义的,不正义的就是不正义的,没有什么理由可以为行不义辩护。他们懂得,一个人不可能变成一个僭主还会保持不去做卑劣的事情。因此一个有自尊的人不会要想僭主的权力。他们从孩提时起就被树立各种榜样,一个人绝不应该为了可能产生的善而去做卑劣的事情,因为那是与善根本冲突的。因此对于现实的和潜在的僭主来说,只能认为是某种激情蒙蔽了他们的双眼,遮蔽了他们的心智,使他们误以为自己正在做正确的事情。对这一激情最仁慈的回答是科耶夫所说的对荣誉的激情。207-208

“综合产生奇迹。科耶夫或黑格尔对古典和圣经道德的综合产生这样的奇迹:由两种分别看来都是自我约束很严格的道德产生一种令人吃惊的松弛的道德。”208

圣经道德和古典道德都不鼓励我们仅仅为了荣誉或者仅仅为了那是我们正在做的事情就将那些与我们做得同样好的人驱逐出去。他们也不鼓励政治家将自己的权威扩展到所有人都能达到的普遍承认。“科耶夫在言辞中鼓励别人做他自己在行动中也不会屈身去做的事情。”但为什么他所称引的黑格尔道德会支持上述做法呢?对此的解释就是黑格尔放弃了古典的那种情绪而分明的道德观念,正义和善开始分离,为了正义可以牺牲善。道德的要求下降了,人们不只需要为自己的行为做出某种“功利”的辩护,就可以证明自己的正当性。而这在从前,不正义的事情就是不善的事情,无论以何种理由去做,都无法得到辩护。

黑格尔以某种彻底的方式继续了现代解放的激情、因而也解放“竞争”的传统。这一传统是由马基雅维利发端的,由霍布斯和亚当·斯密这样的人予以完善。它是通过有意识地与圣经和古典哲学的太严格的道德要求实行决裂而达致的,那些要求被明确地作为太严格的约束而予以拒绝。208

施特劳斯进一步解释黑格尔的这种综合的实质:它确实是马基雅维利和霍布斯的政治哲学的综合。

黑格尔有关主人与奴隶的教诲是建立在霍布斯的自然状态理论基础上的。如果霍布斯的自然状态理论被抛弃(正像它确实应当被抛弃),黑格尔的基本教诲就将失去它的论据,而科耶夫明显还是依赖于这些论据的。黑格尔的教诲要远比霍布斯的精巧,但还是属于同一种建构。两者都从一个不真实的前提开始构建人类社会:即人作为人是被设想为一种缺乏对神圣约束的意识的存在,或者作为一种只受对承认的欲望指导的存在。208-209

僭政的古典概念是对基本社会现象的一种分析,更确切地说,是对败坏的政体的分析,是最好的政体的对立面。最好的政体是由最好的人或贵族(就贵族是最好品质的人的意义上来说的)进行统治的政体。但对于科耶夫来说,贵族统治不也是一种少数人的统治吗?或者,为何不也称贵族制也是一种僭政吗?显然,科耶夫始终坚持强力或恐怖是任何类型政体下的必备因素。如果要直截了当地阐明科耶夫在这方面的关键主张,那就是:“普遍和等质的国家是唯一本质上正义的国家;而古代经典中的贵族本质上是特别不正义的。”209

7.一个普遍而等质的国家是如何不可能的。为了恰当地关照古典的观点,让我们假设智慧者不想进行统治。因为如果智慧者没有绝对的权力或者要以任何方式向不智者负责,他们就不可能智慧地进行统治。为什么会这样?普遍的国家要求在所有基本问题上的达成普遍共识,这样的共识只可能在真正的知识(而不是意见)或者说智慧的基础上才有可能。各种要求普遍接受的“知识”最后都成为各种“信仰”——它们之间必然发生根本性的对立(整全学说的对立)。那么智慧者的真知有希望在大众间传播吗?绝对不可能。“在真知的传播或稀释中,它必然要使自己变成意见、偏见或仅仅是信仰。”在施特劳斯看来,真理只可能掌握在少数人或一部分人手里,被大众都普遍接受的真理必然会变质为意见、偏见或信仰。这世界总是分成两部分人:一部分追求知识,一部分拥有意见。因此,最好的状况也就是一个不智者绝对地通知着世界的一半(那群意见的集成),另一部分将由另一个不智者进行统治。由于智者不愿意统治,不智者进行统治,他的统治不应该是绝对的,因为只有真正的智慧者的统治才有资格是绝对的。“不智者应当在法律之下实行统治。”210(在此思考一下“法治”的题中之意。法治是人类政治的次优方案,其立足点在于社会不可能由完全智慧者进行统治。)

施特劳斯还设想了另外一种理想的操作:在一种有利于变革的环境中,公民团体一次地听取一个智慧者的建议,或者听取一个通过采纳他精心制作的法典而成为国父的人建议。(这种情况之所以是理想的,是因为在最开始的时候,情况是最好的:智慧的统治有可能。)但接下来的问题就很关键了:法律必须贯彻执行或需要解释。是法律的公允实施或正确解释有赖于那些“由于出他们好的出身而有能力‘完成’法律”(《回忆录》Ⅳ6.12)、或者公平地解释它们的人们。‘宪政的’权威应当给予那些公平(正)的人,以及给予绅士——也许是一个从其庄园的种植获得收入的都市贵族等级。的确,一个特定的人是否属于绅士等级,因为是能有机会以一种恰当的方式教育成长,这部分来说是偶然的——生育的偶然。”210

(施特劳斯的这一段论述有很多地方值得细细玩味。他在以极为抑制的语气简明地概述柏拉图和亚里士多德的核心政治主张。理想的社会应当由有智慧的人绝对地不负责任地统治。但是由于社会总是在一定的意见的基础上达成共识,智慧者的绝对统治是不可能的。次优方案是不智者在法律的基础上施行统治。这个次优方案变化一下,可以用一个一次性接受智慧者方案的情况作为开始。此后负责实施和解释那些法律的人就成为最重要的人了。施特劳斯和柏拉图都坚持认为,应当由优秀的人来实施和解释法律。但值得我们注意的是,优秀的人是那些“因为好的出身而有能力”实施宪政的人。施特劳斯悄无声息地将“出身”放入其中,的确可能让很多现代人感到震惊和不解。但是,根据施特劳斯,以下对于古典哲人是千真万确的:那些接受良好教育的人才是治理国家的正确人选,但能否受到良好教育的人往往是由出身决定的。现实中的最佳政制是贵族制,这是因为总是有一部分人们一出生就因为多余的资财而能有时间和物质基础接受良好的教育;而另外一部分人出身时决定了他们必须为生计为奔波和烦恼,他们没有时间和金钱接受良好的教育。所以施特劳斯说适合去实施宪政的人是“绅士”——这个概念包含了有教养和出身好这两个不可分离的因素。)

施特劳斯接下来的论述更是让人困惑,他说:

一方面是智慧者的绝对统治的缺席;另一方面,某种程度的丰富的只是在带有各种可怕风险的无限技术进步的基础上才有可能的情况下,能够替代公开或隐蔽的贵族制的显然只能是持续不断的革命,亦即持续的混乱,生命在这种混乱中将不仅是贫困和短暂的,而且是担任残忍和野蛮的。不难指明:古典的论据不可能像现在一般想象的那样容易确定,同时自由或宪政的民主比我们时代其他任何选择都更接近古典的要求。然而,归根结底,古典的论据是从智慧者不想统治获得力量的。210

(施特劳斯为何会得出“自由或宪政的民主比我们时代其他任何选择都更接近古典的要求”的结论的呢?《论僭政》英文版编者导言不理解施特劳斯的这一结论,也许是没有认真阅读施特劳斯的这段话。古典哲人认为贵族制是实际中可能有的最佳政制。但是现代人反对贵族制,他们采用持续不断地革命推翻各种公开或隐蔽的贵族制。施特劳斯说到这一点的时候,他在暗示贵族制总是不知不觉又变成良序社会的选择,而当人们发现这一点时,就会采取新的革命推翻之。这等于是在暗示,当今那些还没有实施某种形式的贵族制社会秩序,例如民粹主义大行其道,毫无远见的庸俗政客在民主政制的框架下迎合选民的政治秩序很可能是有问题的。最好是由那些“优秀的人”——无论人们是否称他们是贵族——实施和解释法律进而统治,这是古典政治哲学的基本教诲。持续不断地革命只会造成混乱和死亡。而宪政和民主政制呢?就它们能够选出一批“优秀的人”而言,他们在当前时代可能的情况下,的确可以说更接近古典的要求。一个疑问是,施特劳斯说这些话时,如果他看到今天的共产主义的硕果仅存——中国共产党的统治时,他会说些什么呢?他会不会说在某种程度上,中国已经选择了某种“贵族制”?若是这样,他将如何评价今天西方的民主宪政和中国的共产党的统治呢?相信这是一个值得深思的问题。)

8.哲人不可能想要过一种绝对孤独的生活,因为否则的话,合理的“主观确定性”与精神错乱者的的“主观确定性”无法区分。真正的确定性必须是“交互主体的”,古代经典充分意识到到个人心灵的这一基本弱点。因此古典经典关于哲学生活的教诲,也是关于友爱的教诲。哲人作为哲人是需要朋友的。朋友为了哲人在其哲学化的过程中有助于他,也必须是具有“能力”的人。友爱预先假设了一种共识的标准,但由于哲学只是对智慧的追求,而不是智慧本身,所以这些共识都只是某种偏见。因此哲人的友爱群体便容易陷入一种流派或宗派之中。因此,友爱便不能为主观确定性提供解决办法。因此,哲学的这一基本危险看来是不可避免的。即便是转向“文字共和国”也无济于事,甚至可能更糟。“文字共和国”宪章的第一条就是:“没有任何哲学的说服是值得被特别认真地对待的。”这里遵循的是“相对主义”,人们在这里更多的是想谋求相互的和解与宽容而不是发现真理。“原来的学术宗派由于热烈关注真正的问题而范围较小;文字共和国则对于真正的问题冷淡而范围较大。”212更不用说第三种解决方案——群众性党派了,它是一种“尾巴特别长的宗派”,是宗派的教义被成千上万的学舌者重复的结果。

对于上面科耶夫的论证,施特劳斯表示了反对。他认为哲人并不需要宗派或文字共和国。他从苏格拉底的“无知之知”开始说起。苏格拉底的哲学启示我们,“哲学在原初意义上不是别的,而只是对无知的知识。一个人对自己所不知道的东西的‘主观确定性’符合那种确定的‘客观真理’。”212这意思是说,真正的哲人的第一要务是要探讨什么是他所不知,所不能知的东西。能够明白自己对什么是无知的,只有真正的哲人才能做到。一个人当然不能够宣称那种未经任何思索与怀疑的“无知”是哲人所拥有的“无知”,因为“一个人不可能无需知道他不知道的是什么而就知道他所不知道的东西”212。

真正的“无知”是那种没有停止思考,但却对确定解决办法保持克制的“无知”。对于哲人来说,最大的危险和诱惑在于对其中一种解决方法达到更大程度上的“确信”。科耶夫认为,“当哲人对其中一种解决办法的‘主观确定性’变得比他对这一解决办法的问题性的领悟更强烈时,他就不再是一个哲人了。这个时候宗派也就产生了。屈从于解决之道的诱惑,是哲学面临的根本危险,而若不承受这一危险,哲学将降格为拿问题玩耍。”对此施特劳斯说,哲人并不必须屈服于这一危险,苏格拉底就没有建立任何宗派,他也不属于任何宗派。即便他们不得不创立一个宗派或者成为一个宗派的成员,他们也不一定要停止对无知之知的认同,“Amicus Plato[吾爱吾师,吾更爱真理]。”213

9.色诺芬在《希耶罗》中说,哲学生活的动机是被一个少数人组成的小团体赞扬和崇拜的欲望,这种欲望归根结底是“自我崇拜”的欲望;而政治生活的动机则是对爱戴的欲望,即不管人们的品质如何而被他们爱戴的欲望。科耶夫完全拒绝这一点,他认为哲人和政治人都满足于被“承认”的欲望的实现,而爱是专属于家庭领域的。“哲人必然会关心别人的崇拜和赞扬,当他得到这种崇拜和赞扬时不会不感到愉悦。”214

施特劳斯对此的回答值得玩味:“实际上,不可能区分哲人的主要动机究竟是对崇拜的欲望还是对从理解获得的快乐的欲望。这样的区分也没有实际的意义,除非我们无缘无故地假定存在着一个要求人有一颗纯粹心灵的、无所不在的上帝。”214弄不明白施特劳斯在这里颇具神秘色彩的回答。施特劳斯是说只有神才能解释哲人的真正动机吗?还有,一个哲人的动机究竟是想要获得崇拜还是单纯的求知愉悦,并不重要?那么,施特劳斯在表达什么呢?

10.哲人和统治者的差别究竟在哪里?施特劳斯解释道:主导哲人的激情是对永恒真理、整全知识的探寻。他对属人的事物的态度与真正高贵的人看待一般人在较低层次或狭隘层面上的追求的态度是一样的。按照柏拉图在《理想国》中的观点,哲人是真正配得上有气量宏大品质的人。或者像色诺芬指出的,哲人是真正有抱负的人。214所以他尽可能少的关注那有朽的人类,尽可能不去关注自己的肉身,以及所有人都处于的那个所谓的“历史进程”。《泰阿泰德》中说,哲人甚至都不关注他的邻居是人还是动物。总而言之,哲人并不关注人类。但对于统治者来说,他对一切属人的事物都十分在意,“他不能忍受人和所有属人的事物的彻底贬值(《法律篇》804b5-c1)。如果他不赋予人和属人的事物以一种绝对的重要性,他自己就不能全心全意或毫无保留地投身于他的工作。他必须关心人类。他本质上是依系于人类的。这种对人的依系是他想统治人的欲望的根基,是他野心或抱负的根基。”215

施特劳斯的上述论断值得我们牢记。人类智识的异质性的事实是古典政治哲人的最大发现。这世界的所有人中,就是有一部分人根本关注某些事物,而另外一些人根本关注另外一些事物。不能从他们都需要吃喝拉撒睡的事实就得出他们是或者应当是同质的结论。可以说一个真正的自由主义者比什么人都更清楚这一点,但他的解决方案却不是尊重这个事实,而是从人们的这些最低部分开始着想构建一个新的社会——建立在满足所有人都有的那些琐碎欲望的基础上并以之为动力的社会。共产主义的理想,也是黑格尔的理想则是,人类历史终结于那个“普遍和同质的国家”中,在那里,人类之间的一切主要的差别都消失了,绝对不会存在工人和农民、城市和乡村、脑力和体力之间的差别。每个人都是相似的,都是被完全满足的“欲望的肉球”——或者可以称之为“自动体验机”的东西。尽管自由主义与共产主义在许多方面看起来水火不容,但其实它们都是现代性的忠实盟友(要知道当他们联手时,他们的共同敌人是谁),它们的品味来自同一个根源,它们都立足于抹掉人性的差别,只是手段和方式不同而已。

11.哲人对人的依系。既然哲人与政治家一个重要的不同之处在于其与人的分离,他是根本上不关注人的,因为他根本关注的是永恒,而人是偶然和易朽的。但是,哲人并没有完全脱离对人的依系。施特劳斯对这一问题的论述十分引人入胜。也许最好的选择是全部抄录原文。哲人与人仍有某种“自然联系”,哲人作为一个人需要照顾他的身体,从而才能投入哲学的工作。哲人当然也不希望早死,也不想有病痛,饿了也要吃饭,冷了也要穿衣。对于哲人来说,生命的长短和身体的健康对哲人同样重要,如果不是说更重要的话。人作为人是需要他人的服务的,这是人的非自足性的本质体现,因此哲人同其他人一样有这种“自然联系”——说它是自然联系,是因为它脱离了人为的计算,人类是先有这种联系后才开始他们的接触、交流和聚合,理性的算计是后来的事情——这也是为什么说人天生是社会动物的原因。

然而,与其他人不同的是,哲人对人的依系是薄弱的,由于他根本上对永恒事物的依系,相应的,他对一切人类社会中的那些最强烈的动机和需要都是免疫的,在这一方面可以说他有着比其他人更大的自足性。由于哲人能够研究永恒事物,他对人类社会的那些集体行动培育的妄信保持距离,他比其他人明白人类的计划和行动的限制,因而也不期待在政治社会中得到拯救或者想要去建立在最好的政治秩序,他更不会去参与任何革命或颠覆活动。这一切都源于他对人类事务有着比常人异常清醒的意识。人类是转瞬即逝的,是易朽的。但是,哲人会试图给予他的城邦或统治者以建议,为的是减轻同胞的痛苦。由于这样的建议都以广泛的反思为前提——这种反思正是哲人的工作,因此他必须变成一个政治哲人。216-217

(哲人对人的依系极其限制,我们应当能够理解。但是施特劳斯为什么说哲人试图减轻他的同胞的痛苦呢?为什么他必须这样做?这个问题非常重要,因为这样看起来哲人对人的依系就可能没有施特劳斯一开始说的那么薄弱,特别是当施特劳斯说哲人给予统治者以建议必须以对政治事物的反思为前提,“这种反思正是哲人的工作”,哲人“必须变成一个政治哲人”时,他可能就把哲人对人的依系解说的不那么薄弱了。政治事物是哲人生活的不可或缺素材,无论这个城邦是幸与不幸,他都将获得反思的素材,因此他将不得不成为一个政治的哲人;然而这都依赖于哲人的那个动机——他关心人类的痛苦。如果一个哲人不关心这些,或者不够关注这些,那他为何不把更多的目光投向那真正永恒的事物——比如说他只关心天上的星星——上呢?如何解释哲人的这一动机?施特劳斯似乎并没有在这里很清楚地解释,照他在这里的解释,政治事物对哲人何其重要!施特劳斯1957年在芝加哥大学做过六次演讲,题为《政治学问的诞生和苏格拉底问题》,在那里,他重点解释了这个问题。他说,当哲人发现政治事物并非不值得重视时,政治哲学这们科学就诞生了,哲人也就变成了政治哲人,而这是从苏格拉底开始的,也是苏格拉底有别于他以前的哲学家的不同之处。那么接下来的问题将是,苏格拉底的这一“哲学转向”的原因何在?在别的某些地方,施特劳斯提到哲人关注永恒事物,但人类灵魂中便包含着那永恒的东西,这便让哲人不由得重视起人来。从这一方面来说,或许可以说得通,但更多的细节需要继续思考。)

12.哲人对人的特殊依系。哲人与一种特殊类型的人,亦即依系于现实或潜在的哲人或他的朋友。哲人与这种人之间的联系常常比与其家人或同胞更紧密。这种依系的动机,首先来自于科耶夫所说的获得“主观确定性”的需要。但是,我们还会看到苏格拉底常常与那些他并不能从中受益的人谈话。这一事实如何解释?真的像科耶夫所说的是想要获得交谈者的承认乃至崇拜吗?施特劳斯开始处理上一个论证所遗留的问题——哲人为何关注人?他解释说,哲人想要把握永恒,必然从那些易朽的事物中开始尝试,并从那里开始上升。“人在我们知道的易朽事物中,那些最反映出永恒秩序的事物,或者那些类似于这种秩序的,就是人们的灵魂。”217但是,人们的灵魂对永恒秩序的反映程度不同,哲人因此也就对那些更有序、更健康的灵魂更感兴趣。哲人因此出现一种双重的“关注”,一方面他喜欢有序和健康的灵魂,但也不得不对混乱和病态的灵魂敏感,对后者的关注并不是出于任何利益或需求。哲人靠近良序灵魂,规避混乱灵魂,并关注年轻人的灵魂。施特劳斯得出结论:“灵魂的良序也就是搞哲学*(philosophizing,或可译为哲学化,爱智慧的转化)。因此,哲人也就有动力来教育潜在的哲人,这只是因为他不得不热爱良序的灵魂。”218

(这一段殊难理解。首先是,为什么灵魂中有对永恒秩序的反映?其次是,施特劳斯的那个直截了当的结论,即“灵魂的良序就是搞哲学”,究竟意味着什么呢?这其中肯定有施特劳斯没有解释的理由。我们应该知道柏拉图等人对灵魂有很多的探讨。现在我还没有这方面的知识。)

13.在上个论证里,我们的疑问是,为何永恒秩序与良序灵魂有关系。当我们接着读下文时,发现施特劳斯恰好着手讨论这个问题,我们作为读者实在过于心急了,但我认为,这是一种好的阅读状态。我们,或者更确切的说是哲人依据什么将永恒秩序与灵魂的秩序联系起来的呢?对此,施特劳斯并没有直接解释,他只是说既然哲学是对我们对于重要事物的无知的认识,那么做到懂得认识到我们对于重要事物的无知,没有对某些重要事物的知识是不可能的。而这一对某些重要知识的就是关于永恒秩序与灵魂秩序的关系的知识。我们明白哲人是懂得这一点的,所以他才会关注人的灵魂,并想要从对灵魂的探询上升到对永恒秩序的探询。不过,施特劳斯认为上述认定并不能得到证明,“一个人要成为哲人并不一定要像德谟克里特和其他前苏格拉底时代的人一样做出上述这一认定,更不必说像现代人一样了”。218但如果一个人不做出上述认定,他就不得不倾向于像科耶夫那样来解释哲人交流其思想的欲望,或者是认为哲人因为需要弥补“主观确定性”的欠缺,也就是说哲人或是欲望得到承认,或是出自人性的仁慈。施特劳斯建议我们最好能把这个问题悬置起来,不带任何假设的解释哲人在看到一个良序灵魂时会体验到直接的快乐。

14.我们已经了解了为何哲人被推动去教育一类人,这根源于他与人的分离这一事实。那么僭主或一般的统治者是否适合这一情形呢?一个统治者也会强烈的感到一切人类事业归根结底都是无意义的,也就是说,一种与人类分离的态度(哲学的态度)并非哲人专属。“但是,一种不是总由真正对永恒事物的依系、亦即对这些的依系培育的与人的关注的分离,必定还是要枯萎的,或是落入无生命的狭隘。”219统治者也试图教育人、也被某种爱推动。但他的教育目的是为了将其权威扩展到更广的范围,他的爱也不是像苏格拉底那种爱,即对于真正良序灵魂的爱,统治者没有见过真正的良序灵魂。他有的是政治德性,在这一德性下,他的爱是为利益考虑的。就像色诺芬在《论家政》(20.29)中所讲的“所有天性相信他们爱那些东西的人,实际是相信他们能从那些东西获益”。

因此,施特劳斯便不能同意科耶夫的论点,即哲人与僭主有同样的教育倾向和教育范围。如果说前面的论证过于晦涩了,在此我们将遇到问题的明显答案。哲人与统治者都被推去教育,显而易见的是,统治者的教育对象是全体邦民,而哲人呢?我们不能够认为能够理解哲人的教育的人会比能够理解统治者的教育的人更多。实际上,前者要比后者少得多得多。因此很明显的,鉴于有能理解哲人的人必定是少数,哲人并不寻求对所有人的教育,他也不会为了弥补“主观确定性”的欠缺而寻求普遍承认,那与哲人本身的追求是背道而驰的。因此,就“野心”这个词的通常意义而言,“作为一个哲人,它是免除了这种野心的”。220

15.科耶夫认为哲人必然要到市场去,并且必然与社会发生激烈的冲突,就如苏格拉底所遭受的那样。因此他虽不愿意统治,但却必须参与统治。哲人必须想要“以某种方式加入公共事务的整个决,以便国家能够以一种哲人的哲学教学成为可能和有效的方式来组织和管理”。222正是这一结论,遭到了施特劳斯的反对,在他看来,哲人根本没有向大众灌输哲学的欲望,更为关键的在于,哲学的兴盛与政治的情况没有必然的关系。“哲学和哲学的教育在所有多少不完美的的政体中都是看可能的。”222例如柏拉图认为斯巴达的政制由于雅典,但雅典却更适合哲人。那么,什么是真正的哲人的政治行为?无非是让人们认为,哲人对城邦的政治没有危害,做到这一点也就够了。

哲学的政治行为存在于何处呢?就在于如此来使城邦满意:哲人不是无神论者;他们不是颠覆者。总之,他们不是不负责任的冒险者,而是好公民,甚至是最好的公民。这就是无论什么时候和地方,也无论什么政体提出要求的时候,对哲学可以做的辩护。因为,正像哲人孟德斯鸠所说的:“在世界上所有的国家里,人们都要求道德。”“人类中固然有几个骗子,但是,大多数人都是诚实的,他们热爱道德。”222因此虽然哲人的确有其政治行为,但并没有欲望建立完美政治秩序的欲望。一般来说,社会与哲人都能够相对平和地相处,这源于哲人的审慎,像苏格拉底那样的悲剧,可以说在古代是很少见的,可以说是一个特例。

(在这里,施特劳斯极为简洁地说明了哲人对政治的审慎态度。没有一个社会能够等到获得全部关于“整全”的真理后才建立。任何特定的社会都建立在意见的基础上,都有其基本的神圣教条。但是,政治社会的人一般来说都怀着无比的热诚相信他们的社会赖以建立的基础是真理,相信他们有一个真正伟大的使命,相信他们在共同追求真正善好的目标,相信他们在追求真正的幸福。哲人不是唯一对这一集体的妄信保持清醒意识的人,尽管他从始至终都不相信那些基本信条,但他们也不会轻易试图去揭穿它,甚至意图颠覆它。哲人和那些张牙舞爪的知识分子的区别之一就在于此。当一个群人真的相信自己是幸福的,当他们真的感觉是在从事一件高尚的事业时,一个有着审慎德性的人不是自作聪明地去质疑、去揭穿,甚至去颠覆这一切。每一次革命,在追求真理和至善的炽烈激情之中摧毁一切,它重建起的是真理和至善吗?)

16.科耶夫对世界历史进程的概述。科耶夫继续论证道,哲人不想统治但又必须统治。折衷的办法是只给僭主或一般的统治者以建议。不要说,稍稍翻开历史,就可知道哲人的建议常常是失败的,可以说根本没有什么效果。因此问题是,哲人应当对城邦(国家)做些什么呢?哲人到底怎么做其正确性才能得到证明。科耶夫给出一个答案,“通过更高的历史辩证法来解决”。223科耶夫继续说,对我们的过去的哲学研究表明,哲学远不是说在政治上无效,恰恰相反,它彻底地变革了政治的种种特征。世界的运动是伟大哲学观念的现实化的过程。在这一运动中,决定性的正是僭主或统治者行定,而他们是哲人的学生,他们比什么人都愿意听从哲人的建议,他们甚至主动贯彻哲人的理念。另一方面,哲人这边也将获益,哲学将最终变成智慧,因为哲学只有在积极的否定中才能进步,而最有力的否定运用到实践中获得的否定。“实践是检验真理的唯一标准。”简而言之,这是一举两得的事情。223

对此施特劳斯的基本回答是:我们只需要质疑普遍和等质的国家的可欲性就可以了。科耶夫对世界历史的描述里,预先假定了普遍和等质的国家的秩序是唯一最好的社会秩序的真理性。224

普遍和等质的国家是最好的社会秩序吗?对此,施特劳斯以雄辩的语言否定了这一点。毫不夸张样的说,这段论证看得人“热血沸腾”。见224页至226页。以下是施特劳斯论点的概述:

  • 在普遍和等质国家里,满足不可能是无差别的。就那些卑微的或者是不幸的,或者志在满足琐碎欲望的人来说,他们绝大多数都空前的满足。然而最满足的终究是这个国家的“主人”。
  • 作为主人和奴隶的综合的结果,普遍和等质国家里的所有人都是工作的战士和和战斗的工作者。但是,在普遍和等质的国家里,斗争和革命都是不可能的了,因所有人都只是普遍的工作者而已。不过他们的工作只具有礼仪性质。“不再有任何战斗和工作,历史达到了它的终结点,没有更多的事情需要做的了。”
  • 然而,成就人的伟大,推动人的行动的人,却是那些使人陷入卑污的历史状况。人的伟大离不开痛苦。这正是尼采所看到的。“无限的技术进步极其伴随物,作为普遍和等质的国家的不可或缺的条件,正是人性的毁灭。”225
  • 如果历史的终点是普遍的和等质的,那么历史绝对是悲剧性的。千百年来人们为了这一天进行无限的斗争、劳作,但一旦达到旅行的终点,他们却发现这一达到毁掉了他们的人性。人就像走了一个圈,又返回到最没人性的起点——完全可能被满足的动物的状态。
  • 这种毫无高贵和伟大行为的空间的国家里,势必引起虚无主义。总有那么一批人不满足于此,他们想要毁灭掉这一切。没有人能说他们是否能成功,但这一国家迟早会消亡。
  • 在这一国家中,还是可能会存在斗争领导权的争夺。(就有这么一种观点,他们对社会主义国家中的残忍和无耻的政治斗争给予谅解,认为它可能是无可避免的,人们的眼光要放在更加和谐的整个社会上。在统治者中保留人性的卑污,在更大的社会中实现广泛的友爱。历史不可能完美。)在普遍和等质国家中,“最后的人性避难所是政治暗杀”。226

  • 如果说真正令人满足的是对智慧的获得,那么在普遍和等质国家中,人们一定宣称所有人都是智慧的了。但我们对这个断言表示怀疑。那么是否可以说所有人都将成为潜在的智慧者或者僭主?但是,“这个判断看来是合理的:普遍和等质的国家如果没有的话,其中也只有少数一些公民将是智慧的。”226那么可以说,在普遍和等质国家中,只有一小部分人是真正满足的。我们相信科耶夫一定不会满足这个结论。227

17.古典政治哲学的观点。施特劳斯再次简述了古典政治哲学的基本观点。

古代经典认为,由于人性的软弱或依赖性,普遍的幸福是不可能的,因此他们不曾梦想历史的一个完成,因而也不曾梦想历史意义的一个完成。他们用他们的心灵之眼看到这样一个幸福的社会,一个人性在其中有最高可能的社会,这个社会就是最好的政体。但由于他们也看到人的力量是多么地有限,他们认为这一最好政体的实现要依靠运气。227

而现哲人则不满足于古典哲人将最佳政体留在乌托邦中的做法,他们试图实现最好的社会秩序。“为了成功,或宁可说为了使自己相信能够成功,他必须降低人的目标。”因此,他们真正做得不是真的去实现古典哲人设想的乌托邦(在那里,乌托邦就是对最好的社会秩序的描述),而是把一种降低了目标的社会秩序当作是最佳社会秩序,而把古典哲人的乌托邦斥为不可能实现的。因此,在古典哲人那里,乌托邦是判断现实社会秩序的一个标准,它的实现与否只能说是未必可能;而在现代哲人那里,乌托邦等于绝对不可能实现的社会秩序,因为他教诲人们实施他已经提供的那个稳定的标准。

到此,我们似乎可以理解掀起现代性第一次浪潮的马基雅维利特别强调的一对概念,即“美德”(virtue)和“机运”(tyche)的用意所在了。他正确地发现,古典哲人所定的政治秩序的标准过高,是否实现要靠机运。他错误地决定,抛弃那个只能靠机运获得的目标,选择一定能够靠人的努力(即人的美德)来实现的目标,为此他要做的头等大事就是要降低政治哲学的目标。

写于 2017-11-04 02:08
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