重读《社会契约论》

前言

1.《社会契约论》的写作

卢梭的《社会契约论》本是一部长篇著作的一个部分。卢梭本打算写一部巨著——《政治制度论》,但后来因为写作时间太长而放弃,而将已经写成的一部分编成《社会契约论》发表,其余的部分便付之一炬了。

本书系于1753年年底开始草拟,在《论人类不平等的起源和基础》一书的献词(1754年8月)和为《百科全书》所写的《政治经济学》条目中,均涉及《社会契约论》中的某些见解。

从写作时间来上看,《社会契约论》几乎是与《论不平等》同时的,而《论科学与艺术》也不过是在1751年写就。但就《论社会契约论》来说,本身可以说是十分成熟的,因而让我误以为它是前两篇论文很长时间后才写的。

2.《社会契约论》的书名

本书的书名,卢梭最初写作《社会契约论》,后改为《论政治社会》,最后,再改为《社会契约论》。本书书名的副标题,日内瓦手稿曾作多次修改,最初是《论国家的体制》,后改为《论政治的形态》,再改为《论共和国的形式》,最后正本确定为《政治权利的原理》。

3.《社会契约论》的版本

《社会契约论》先后有两种稿本,一种是1762年(阿姆斯特丹,雷伊)出版的《社会契约论》本,即后来的通行本。另有手稿一份,大约写成与1754年,未出版,现存于日内瓦图书馆中,即通常所称的《日内瓦手稿》本。此外还有较为残缺的一分手稿,通称《纽沙代尓手稿》。

第一卷

4.本书要探讨的主题

“我要探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的可能情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中,我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起,以便使正义与功利不致有所分歧。”3

第一章 第一卷的题旨

5.开题

“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的?我不清楚,是什么才使这种变化成为合法的?我自信能够解答这个问题。”

大概至少需要阅读《论不平等》,才能真正明白这篇的这句话。卢梭认为这种情况如何形成的,他并不清楚,而在《论不平等》中,他不恰恰就是来回答这个问题的吗?那么,卢梭这里又是什么意思呢?有人认为卢梭在《论不平等》中探讨过的社会契约是“历史的契约”,而在本书探讨的社会契约是“理想的契约”。那么当卢梭说他要解决是什么使得人处在无往不在的枷锁之中的问题时,他究竟要表达什么呢?难道《社会契约论》要解决的问题不正是以“理想的契约”代替“历史的契约”,完成社会契约的合法性,从而使得人摆脱那无往不在的枷锁吗?

“当人民被迫服从而服从时,他们做得对;但是,一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它们时,他们做的更对。因为人民更是根据别人剥夺他们的自由所根据的那种同样的权利,来恢复自己的自由,所以人民就有理由重新获得自由;否则别人当初剥夺他们的自由就是毫无理由的了。”3

6.权利并不出于自然而是出于契约

“社会秩序乃是为其他一切权利提供了基础的一种神圣权利。然而这项权利决不是出于自然,而是建立在约定之上。”5

第二章 论原始社会

7.否定父权论

有一些理论家从父权论来证明人类社会的不平等是基于自然的。卢梭径直否定了中理论。他的关键论点在于:在父亲与子女的关系上,父亲的权利与义务是基于感情的,但毫无血缘关系的首领与人民的关系建立在利益至上的。这注定了父亲和首领作为“统治者”是无法等同的。由家庭中的权利与义务关系无法推导出社会中的权利与义务关系。

对于这个问题,卢梭应该是认为洛克已经在《政府论》上篇中出色地加以处理了。所以,他仅仅是提出自己的基本观点就放过这种似乎不屑一顾的理论。

8.否定奴隶制

有些理论家认为奴隶制是自然的,因而奴役的社会秩序便可能是自然的了。“格劳秀斯否认人类的一切权力应该是为了有利于被统治者而建立的。他引了奴隶制为例。他最惯常的推论方式,一贯都是凭事实来确定权利。”6

卢梭很好的指出了格劳秀斯论证的弱点。格劳秀斯从历史上的事实出发,证明了统治可能基于奴役,但这能从价值上证明统治者应当有这种权利吗?所以当里士多德说:“人根本不是天然平等的,而是有些人天生是做努力的,另一些人天生是来统治的”的时候,卢梭说:“亚里士多德是对的,然而他却倒果为因了。凡是生于奴隶制度之下的人,都是生来作奴隶的;这是再确凿不过的了。奴隶们在枷锁之下丧失了一切,甚至丧失了摆脱枷锁的愿望;他们爱他们自己的奴隶状态,有如尤利塞斯的同伴们爱他们自己的畜牲一样。因而假如真有什么天然的奴隶的话,那只是因为已经先天有违反天然的奴隶。强力造出了最初的奴隶,他们的怯懦则使他们永远当奴隶。”7~8

第三章 论最强者的权利

9.强力与权利是根本相悖的

这一章简单地否定人可以通过强力获得统治权利。卢梭说:

“即使是最强者也绝不会强得足以永远做主人,除非他把自己的强力转化为权利,把服从转化为义务。”9

“强力是一种物理的力量,我看不出强力的作用可以产生什么道德。想强力屈服,只是一种必要的行为,而不是一种意志的行为。”9

强力形成的统治是与权利的基本原理根本相悖的。权利立足于自由的人的自由意志,而强力仅仅造成的是一种力量上的逼迫。说强力形成的统治是一种权利,那就必须好好论证一下如何将强力转化为一种要求服从的义务。

第四章 论奴隶制

10.人没有权利放弃自己的自由

从上一章的基本论点来看,强力不能产生任何权利,只有约定才可以成为人间一切合法权利的基础。但是问题就来了,有些理论家要证明,在历史上,一群战败的人是完全把自己的所有,包括他自己都转让给另一个人或另一群人的,使自己成为主人的奴隶。格劳秀斯就说:

“如果一个个人可以转让自己的自由,使自己成为某个主人的奴隶;为什么全体人民就不能转让他们的自由,使自己成为某个国王的臣民呢?”10(《战争与和平法》第1卷,第3章;第3卷,第8章。)

这里的关键是转让。出卖自己,出卖自己的全部当然是为了获得某些好处。有人会说,出卖自己会获得和平。专制主的贪魇难道还不够明显吗?官员的侵扰与他们所解决的人民的纷扰相比,真的超过了吗?和平是什么?监狱里也是一种和平,住在那里的人也会觉得幸福吗?说全体人民都愿意出卖自己,这是一种疯狂的说法。

此外,即使一个人能够出卖自己,他也无权出卖自己的孩子。“孩子们生来就是人,并且是自由的;他们的自由属于他们自己,出了他们自己而外,任何别人都无权加以处置。”

此外,放弃自己的自由,就是放弃自己做人的资格,就是放弃人类的权利,甚至就是放弃自己的义务。“这样一种放弃是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由,也就取消了自己行为的一切道德性。”12

11.驳斥从战争权中引出奴役权的基础的论点

“格劳秀斯和其他一些人,从战争里㨨出了这种所谓奴役权的另一个起源。照他们所说,征服者有杀死被征服者的权利,但被征服者可以以自己的自由为代价来赎取自己的生命;据说。这种约定似乎要合法的多,因为它对双方都有利。”13

卢梭对这种观念的驳斥,恰恰是借助已经发展的战争与和平法的基本原则。他指出,这种所谓杀人的征服权绝不是战争状态的结果。战争状态不是人与人之间的关系,而是国与国之间的关系,这是当时战争与和平法发展出的一项非常基本的原则。当国与国之间开始交战时,人们只可以合法的杀死敌国的士兵,对于平民,他们是无权杀害的。并且,当敌国投降后,战争状态也立刻结束,合法的杀戮也就不存在了。交战的一方并没有权利在战争结束后继续杀害敌国的平民甚至是士兵。

卢梭深刻指出,那种从战争推延奴役权的理论的根本问题在于,错误的将政治社会下的事实当成了自然的事实,将人们已经在政治社会中形成的各种关系和行为当成了自然的关系和行为,并以此作为一项合法权利的基础。霍布斯的错误正在于此。霍布斯说:

“在人性之中,我们有三种主要的争执的原因;一是竞争,二是猜疑,三十光荣。……因此,显然的是,当人们没有一个共同的权威使他们打架都畏惧的时候,他们就要处于被称为战争的状态了,而且这样一种战争是每个人对每个人的战争。”(《利维坦》第13章)

在卢梭看来,霍布斯的上述所谓自然状态,其实已经是文明社会中的状态了,其中的人已经是被文明所败坏了的人了,这种后天的被文明社会所败坏的人和状态,又怎么能够成为一项合法权利的基础呢?不同的理论家对所谓自然状态的描绘不尽一致,甚至极为不同,例如洛克在《政府论》,第2卷,第2章就说:

“自然状态……既然大家都是平等的、独立的,所以就没有一个人应该伤害别人的生命、健康、自由和财产。”

洛克这里虽然说的是“应当”,并不是事实,但洛克显然也不同意霍布斯对自然状态的设想。

既然征服权不足以成为奴役权的基础,那么出于自愿的出卖,也根本不能成为奴役权的基础。因为:

“奴隶制和权利,这两个名词是相互矛盾的,它们是互相排斥的。无论是一个人对另个一个人,或者一个人对全体人民,下列的说法都是毫无意义的:‘我和你订立一个担负完全归你而利益完全归我的约定;只要我高兴的话,我就守约;而且只要我高兴的话;你也得守约。’”16

第五章 论总需要追溯到一个最初的约定

12.社会真正的基础是契约

卢梭认为,专制主义所建立的并不是“社会”,而是“聚集”。

“镇压一群人与治理一个社会,这里两者之间永远有着巨大的差别。即使分散着的人们一一相继地被某个个人所奴役,无论他们的人数可能有多少,我在这里就只看到一个主人和一群奴隶。我根本没有看到人民和他们的首领;那只是一种聚集,如果人们愿意这样称呼的话,而不是一种结合;这既没有公共幸福,也没有政治共同体。”

第六章 论社会公约

13.建立共同体的原因

我设想,人类曾达到这样一种境地,当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍,在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是,那种原始状态便不能继续维持,并且人类如果不改变其生存方式,就会灭亡。”

现代人对社会契约论的一种批评在于社会契约所赖以建立的历史基础几乎是虚构的,用社会契约论来解释现实社会,很可能使人误入歧途与。卢梭说他是“设想”,人类在自然状态下因为遇到种种障碍,无法生存下去,所以转而寻求一种力量的结合。于是政治共同体应运而生了。批评者当然会批评卢梭的“设想”根本就找不到历史基础的支持。他们说,与其设想人类在自然状态中因为“生存不下去”转而寻求建立共同体,不如说,一些小的基于血缘建立起来的家庭和部落为了争夺一些东西而主动开展的征服战争。共同体是在这个过程中建立起来的。中国法制史中有关中国古代法律的起源是刑与兵的说法一直就是一个谜。在部落之间的战争中,人们逐渐建立了法律和稳固的共同体。

这种批评的问题在于,它没有认识到卢梭所论述的社会契约是一个规范性的事物。

人们最初建立的无论是家庭、团体、村落还是部落,我们尽可以称之为共同体,可以想见,这些共同体之所以建立,很可能如卢梭所说,是因为单个人无法于自然中生存下来。然而在部落继续发展之后,更大的共同体其实是通过血腥的战争建立起来的,城邦和国家可能就是在这个基础上建立起来的。但是,人们却不能说城邦和国家的建立是由于人类无法在自然中生存下去而寻求的一种结合,毋宁说,人们因为在自然状态中无法单独生存下去转而寻求建立的共同体成为了人类生存的最大威胁。人们一旦寻求建立共同体,当初促使共同体建立的那个原因就不复存在了,共同体不受控制地继续扩大,乃至于超出了自然人的真实需要。当一个地方的一群人建立了部落,其他的一群人还没有建立起部落,这后一群人就会因为前一群人的威胁而立刻也建立他们自己的共同体。所以,这后一群人之所以建立共同体,并不是如前一群人那样,是直接的因为单个人无法生存下来,而是直接面临另一个人造物的威胁。也就是说,前者受制于自然的原因而建立共同体,后者受制于人为的原因而建立共同体。

这应当是符合“历史”的人类同共体。这样的共同体通过战争获得统治权,在卢梭看来并不具备合法性。批评者不要忘了,卢梭在《论人类不平等的起源与基础》中对上述历史的共同体有过描述。那里面也讲到了社会契约,但完全是一种不合法的社会契约,然而却是一种历史的社会契约。卢梭要在《社会契约论》中所解决的问题是,能不能使人们建立的共同体成为一种合法的共同体,这是在现有的人类情况下进行的规范性考察,而不是对历史的实际描述。批评者不要忘了卢梭在前言中开篇所说的话:

我要探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的可能情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中,我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起,以便使正义与功利不致有所分歧。

14.建立共同体的根本难题以及社会契约所要解决的根本问题

我们可以说,最初,自然是每个人的敌人,因为人们寻求建立共同体,以求自存;但是,一旦他们建立起共同体,他们最大的敌人就是这个共同体而不是自然了。这就是人们建立共同体所不得不要解决的问题,这个问题就是:

他如何能够致身于力量的总和,而同时既不至于妨害自己,又不至于忽略对自己所应有的关怀呢?”19

这个难题的解决方案,就是卢梭的社会契约。

这一困难,就我的主题而言,可以表述为下列的词句:

要寻求一种结合的形式,使它能够以全部共同的力量来卫护和保障每个结合着的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样的自由。”这就是社会契约所要解决的根本问题。19

人们不是说,社会契约所要解决的问题是政治共同体的合法性问题吗?但是卢梭在这里所关注的仍是自由的问题,具体说来是个人在政治共同体中如何保有自由的问题,在个人和政治共同体之间,建立一种相互结合但又相互独立的某种微妙的关系,这才是社会契约所关心的。因此归根结底来说,卢梭这样的政治思想家关心的还是个人的自由问题;而如果这就是所谓的“合法性”问题的话,那么我们是否有必要重新思索究竟是什么使得“合法性”成为一个重要的问题的。当人们说一个政权不具备合法性,人们究竟在说什么呢?不合法的政权,简而言之,我们可以说它不符合社会成员的主要“意见”,或者我们直接说不符合多数人的意志。于是,意志与自由的问题成为我们的关注点。但这个问题我们暂时不做讨论了。

15.社会契约的根本条款

要达到社会契约所要解决的那个根本目标,社会契约论必有一些根本的条款。“这些条款无疑地可以全部归结为一句话,那就是:每个结合者及其自身的一切权利全都转让给整个集体。”19

在社会契约中,为了实现建立那样一个政治共同体的目标,人们必须毫无保留的转让自己的权利给共同体,“每个人向全体奉献出自己。”

1.每个人都把自己全部地奉献出来,所以对于所有人的条件便都是同等的,而条件对于所有的人既然都是平等的,便没有人想要使它成为别人的负担了。

2.转让既是毫无保留的,所以联合体也就尽可能地完美,而每个结合者也就不会再有什么要求了。这样要达到的目的是,每个人除了寻求共同体的裁判,没有自己可以单独作出裁判的基础,因为每个人都是绝对地平等。

3.“每个人既然是向全体奉献出自己,他就没有向任何人奉献出自己;而且既然从任何一个结合者那里,人们都可以获得自己所让渡给他的同样的权利,所以人们就得到了自己所丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。”

4.因而,如果撇开社会公约中的一切非本质的东西,我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句:我们每个人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割地一部分。20

卢梭强调了社会契约的完全性和全体性。这是根本的原则,也是非常精妙的设计。每个人都把自己毫无保留地放置于一个共同体的容器中,然后服从这个共同的领导;每个人既然全都奉献出了所有,因而每个人就不会成为任何其他人的附庸;人们毫无保留地奉献,又绝对公平地从集体中索取。

16.社会契约建立起来的政治共同体

只一瞬间,这一结合就产生了一个道德的与集体的共同体,以代替每个订约者的个人;组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数,而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。”21

社会契约所建立起来的政治共同体是一个有生命、有意志的公共人格。这是卢梭对这个政治共同体的描述。《纽沙代尔手稿》中解释道:

什么是公共人格?我回答说:它就是人们所称之为主权者的、由社会公约赋之以生命而全部的意志就叫作法律的那个道德人格。21脚注③

这个解释与其说把公共人格解释清楚了,倒不如说,把问题弄得更复杂了。什么是有生命的、有意志的的,什么是道德人格?卢梭说:“这一由全体个人的结合所形成的公共人格,以前成为城邦,现在则称为共和国或者政治体”那么,当我们说一个国家或者政治体是有生命的、有意志的道德人格,我们究竟是什么意思呢?把这句话分解开来,或许使得我们的问题更直观一些。国家是道德人格?国家有生命?国家有意志?如果人们不理解道德、人格、意志这些术语在哲学中的特定涵义的话,是无法理解卢梭对政治体的公共人格的这种几近于比喻的说法。但隐约着,人们似乎又感到自己明白,这个公共人格是什么。那么它究竟是什么?卢梭这里绝不是在比喻

所有的人—(按照社会公约奉献出自己)—共同体

所有人的意志—(形成共同的意志,即公意)—共同体的意志

法律

主权者

↓政府

臣民

我们尝试着初步画出社会契约的基本示意图,尽管这种做法的合理学性有待讨论。现在我们假设一下,以上帝的视角俯瞰我们的政治共同体,上帝也像看待人一样的看出政治体的生命性、意志性和道德性来,问题是,这个政治体是怎样的一种存在状态呢?无非是政治体的所有人通过自己的生命组成了政治体的生命,以自己的意志形成的公意构成了政治体意志。这一具有生命和意志的公共人格,是所有成员小我共同的大我,仿佛是霍布斯的新式利维坦,一头巨大的怪兽。然而问题来了,个人在这一公共人格中,究竟失去了什么,保留了什么,成为了什么?我认为这一点是非常地不清楚的。卢梭尽管在这个问题上非常用力,但未曾很好地解决这个问题。

为了寻找上个问题的答案,我可以在卢梭的其他论述中取得一些蛛丝马迹:

1.《爱弥儿》第1卷说:“在政治秩序之中而想保存天然的情感于首位的那些人, 并不懂得他们想要的是什么,他们始终是自相矛盾的,他们将既不是也不是公民。”“最善于使人非自然化的、最能抽掉人的绝对生存并把自我转移到共同体之中的社会制度,才是最好的社会制度。”20脚注①

2.《爱弥儿》第1卷还说:“自然人本身自成一个单位,他是整数、是绝对地整体,他只对自己或他的同类才具有比例关系。政治人则不过是一个分数,他有赖于分母;他的价值就在于他对全体、也就是对社会体的比例关系。”

政治体尽管“美好”,但并不是必然就收到自然人的欢迎。我们仍然可以说在今天的社会中,仍有一些人徘徊于政治体和自然情感之众,既无法好好地做一个人,也无法好好地做一个公民。有些论者认为卢梭的社会契约需要的是已经具有较高德性的人参与订立的,人们很难想想一个不具有公民德性的人能够参与这样一个将自己毫无保留奉献于其中的政治体重。卢梭是一位共和主义者,它笔下的公民也是共和主义者。

17.社会契约的订约者们

“这一由全体个人的结合所形成的公共人格,以前称为城邦,现在则称为共和国或政治体;当它是被动时,它的成员就称它为国家;当它是主动时,就称它为主权者;而以之和它同类相比较时,则称它为政权。至于结合者,他们集体地就称为人民;个别地,作为主权权威的参与者,就叫做公民,作为国家法律的服从者,就叫做臣民。但是这些名词往往相互混淆,彼此通用;只要我们在以其完整的精确性使用它们时,知道加以区别就够了。”22

关于订约者,即既作为主权权威的参与者(公民),又作为主权者公意的宣示——法律的服从者(臣民),其参与订阅的意愿和遵守契约的品质,始终是一个非常关键的问题。似乎,只有那种深刻明白下述道理的人,才可能会明白他们所参与订立的契约的根本性质,卢梭是这么说的:

“结合的行为包含着一项公众与个人之见的相互契约;每个人在可以说是与自己缔约时,都被两重关系所制约着:即对于个人,他就是主权者的一个成员;而对于主权者,他就是国家的一个成员。但是在这里却不适用民法上的那条准则,即任何人都无需遵守本人对自己所订的规约;因为自己对自己订约,和自己对自己只构成其中一部分的全体订约,这两者之间是由很大区别的。”22

这里仍有种种困难的。卢梭的社会契约究竟是一步到位,还是分两步走呢?卢梭说,人们订立契约,共同体才形成的(它是一瞬间便形成的),这是毋庸置疑的。在订立契约之前,共同体无论如何也不存在,但什么卢梭会说“结合的行为包含着一项公众与个人之见额相互契约”呢?有人会说卢梭的契约并不是一步到位的,而是分两步,第一步是建立共同体,第二部是与共同体之见订立契约。但是卢梭在第六章是这么说的:

“这一契约的条款乃是这样地被订约的性质所决定,以至于就连最微小的一点修改也会使得它空洞无效。”19

我们是从哪里见到卢梭在专论“社会公约”的第六章里说道这个契约需要两步,或者第六章只说了契约的一部分呢?

困难在于这里所说是“公众”而不是“共同体”。与其说人们与共同体订约,毋宁说人们与其他任何一个人相互所订之约包含着两重关系。因此,这是一个契约中的具体条款问题,而不是两个契约之间的问题。但是,对于“契约”和“条款”的这种区分可能是不够严谨的,对于这一点,我只要指出,说到契约时,必须意味着契约的主体和订约的意志,而条款则是契约的具体内容。

第七章 论主权者

18.契约的稳固性问题

本章所要讨论的主要问题就是契约的稳固性问题,因此问题其实继续是社会契约的订约者的品质问题。

主权者绝不是订约者个人,也不是所有订约者的数量总和。主权者是所有订约者通过订约的意志结合形成的一个公共人格的最高主宰。但是,每个个人仍可以说是主权者的一员。作为主权者,它绝不服从任何别的主体,这是肯定的;但是:

“臣民对于主权者的关系却不是这样的;尽管有着共同的利益,但是如果主权者没有办法确保臣民的忠诚,那么久没有任何东西可以保证臣民履行规约。”24

这里的臣民是作为被动关系来讲的,作为主动关系来讲,它就是主权权威的参与者,就是一个个的订约者。于是问题就变成了订约者对契约的忠诚性的问题。

“事实上,每个个人作为人来说,可以具有个别的意志,而与他作为公民所具有的公意相反或者不同。他的个人利益对他来说的话,可以完全违背公共利益;他是绝对地天然独立的生存,可以使他把自己对公共事业所负的义务看作是一种无偿的贡献。而抛弃义务之为害于别人则会远远小于因履行义务所加给自己的负担。而且,他对于构成国家的那种道德人格,也因为它不是一个个人,就认为它只不过是一个理性的存在;于是他就只享受公民的权利,而不愿尽臣民的义务了。这种非正义长此以往,将会造成政治共同体的毁灭的。

这是一个非常困难的问题。卢梭还承认,订约者仍然是一个绝对地存在,他有自己的个人意志,因此他是有动机和能力违约的。既要承认订约者的绝对存在,又要他们服从政治共同体的约束,这里显然存在强烈的对抗性。

卢梭的解决方案是,如果一个人不服从公意,以个人意志对抗社会公意,那么“全体就要迫使他服从公意,这恰好就是说,人们要迫使他自由。”

这样做,是因为这是使每一个公民都有祖国,从而保证他免于一切人身依附的条件,这就是造成政治机器灵活运转的条件,并且也唯有它才是使社会契约成其为合法的条件;没有这一条件,社会规约便会是荒谬的、暴政的,并且会遭受最严重的滥用。

要理解卢梭的这一解决方案也同样是困难的,甚至更为困难。在卢梭看来,订约者是不能够反悔的,而且社会契约包含一个默示条款:“任何人拒不服从公意的,全体就要迫使他服从公意。”这样做是为什么?

  1. 这是为了能够让一个人自由。
  2. 这是为了能够让一个人有祖国。
  3. 这是政治机器能够灵活运转的条件。
  4. 这是使社会契约成为合法的条件。
  5. 这是为了使社会契约不是荒谬的、暴政的,或者遭受最严重滥用的条件。

人们如何能够理解卢梭对“迫使个人自由”的辩护?这是一个很大很大的问题。在卢梭的理论里,那些选择订立他所描述的那种社会契约的人,无意是顶好的人。这些人具有一种美德,也具有一种智慧,他们能够不局限于个人力量的狭隘,而是理性地紧密结合起来组成一个大的共同体,这个共同体的力量比任何人所简单累加起来形成的力量都要大的多,并且他们由于这种结合,失去的是自然的自由,获得的则是更大更好的社会自由,在后者中,全体力量的有机结合以最好的方式卫护着每一个人,使人们有了比在自然状态中更大的自由。订约者是能看到这一点的,因此在订阅时,大家都同意绝不反悔。而之所同意不反悔,并不仅仅是基于道德,而是理性——每个人在订阅时都说头脑清明的,他们一致同意那种拒不服从公约的人都是愚蠢的。

但是,我们能够认为这是对不遵守法律的人实施惩罚的另外一种说法吗?如果这里的法律的涵义仅仅局限于卢梭所说的内置于社会契约中的那种公意的宣示,那么人们确实可以这么说。但绝不应该庸俗地将卢梭的上述说法等同于一般法律制裁的理由。卢梭还有更多的东西要说,他认为,遵守社会公约,建立政治共同体,应当是每一个好人都能够认识到和愿意去做的。他们可以有一个祖国,这样他可以获得自由。卢梭的这种说法无疑是共和主义的。此外,卢梭强调,对不服从公意的人的制裁,是保证社会不发生暴政的重要条件,这无疑是针对暴君来说的。在卢梭看来,其权力没有合法的根据的统治者,才是暴君,无论是一群人还是一个人。

因此我们要说,那种指斥卢梭具有浓厚的威权主义色彩的人,一定要仔细阅读这段文字。尽管如此,我们还是不能不有所担心的是,尽管卢梭的想法是好的,但实际的运行中,如何确保公意的正确宣示,谁来宣示公意,是至关重要的。暴君将自己的意志说成是公意,并制裁要求服从真正公意的人,并宣称这是为了后者的自由,人们又当如何呢?

第八章 论社会状态

19.在社会状态中的人所获得好处

第八章主要交代人们在社会状态中获得种种好处。不过,卢梭却将之描述成一种变化:由自然状态进入社会状态,不仅仅是要说人们获得了种种好处,而是说人们本身也在发生了种种好的变化。在卢梭看来,人们变得更加有理性,同时也更有道德了。进入卢梭所描述的那种社会状态的人事更有美德的人。

“由自然状态进入社会状态,人类便产生了一场最堪瞩目的变化;在他们的行为中正义就取代了本能,而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动,权利代替了嗜欲的时候,此前只知道关怀一己之私的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事,并且在听从自己的欲望之前,先要请教自己的理性。虽然在这种状态中,他被剥夺了他所得之于自然的许多便利,然而他却从这里面重新获得了如此巨大的收获;他的能力得到了锻炼和发展,他的思想开阔了,他的情感高尚了,他的灵魂整个提高到这样的地步,以至于——若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对于从此是的他永远脱离自然状态,使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物,一变而为一个人的那个幸福的深刻,他一定会感恩不尽的。”25~26

人类由于社会契约所丧失的,乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一起东西的那种无限的权利;而他所获得的,乃是社会的自由以及对他所享有的一切东西的所有权。”26

卢梭在最后强调了人们由着契约所获得另一大好处:道德的自由。

“我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由,唯有道德自由才使人类真正成为自己的主人;因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态,而唯有服从人们为自己的所规定的法律,才是自由的,然而关于这一点,我已经谈得太多了,而且自由一词的哲学意义。在这里不属于我的主题之内。”26

卢梭关于道德自由的论述与康德的道德学说具有相当的一致性。我感到康德道德学说不是他全新的创造,而是在诸多理论的基础上建立起来的。但是关于这一点我也没有什么可以多说的。

总而言之,人们进入社会状态所获得好处根本就在于:人本身变得更好了,具体说来说,就是人变得更有德性了。这一点是值得我们重视的。卢梭的传统仍是古希腊罗马的,他的社会契约论虽是理性主义的产物,带有浓厚的理性主义、个人主义色彩,但卢梭仍然像古希腊罗马的作家那样,关心人的本性的改变和提升,关心人的美德的增长。这一点是与洛克和霍布斯有重大区别的。就洛克来说,在他所谓的社会契约里所建立的社会里,美德是没有位置的,人们关心的只是自己的生命、自由和财产,是种种欲望的满足,国家的使命只在于为人们满足自己的欲望创造一个安全的秩序。而洛克所谓的自由里根本没有道德影子。因此,有人说洛克相对来说是庸俗的,我认为一定意义上,这是不无道理的。

第九章 论财产权

20.在社会契约中转让自己的财产后人们后有什么?

首先必须明白的是,说人们在订约时,将自己的财产转让给集体,或者诸如此类的说法,其实是对财产权的一种误解。在前社会状态中,是绝对没有财产权的说法的。财产权是只有当社会建立起来之后才有的。在自然状态下,人们只是占有、享有或者具有等诸如此类,而决不是所有。财产权的基础系来自于社会的承认。卢梭之前的理论家也论述了最初的财产权产生的基础,比如基于先占、基于劳动等等,但是这些占有只有等到人们进入社会状态以后才真正成为所有权。

关于人们在订约时对自身所有进行的处理,卢梭再次做了强调:

“集体的每个成员,在形成集体的那一瞬间,便把当时实际情况下所存在的自己——他本身和他的全部力量,而他所享有的财富也构成其中的一部分——献给了集体。”27

在明确这一前提的情况下,我们要搞清楚的是,这决不是说所有的财产的所有人都是集体,没有个人地财产权利了。人们在那一瞬间获得的其实是对其所有的财产的更大的合法性,对此卢梭是这样说的:

“集体在接受个人的财富时远不是剥夺个人的财富,而只是保证他们自己对财富的合法享受,使据有变成一种真正的权利,使享有变成所有权。于是享有者便由于一种即对公众有利、但更对自身有利的割让行为而被认为是公共财富的保管者,他们的权利受到国家全体成员的尊重,并受到国家的全力保护以防御外邦的人;所以可以说,他们获得了他们所献出的一切。只要区别了主权者和所有者对同一块土地所具有的不同权利,,这个两难推论是不难解释的,这一点我们在后面就可以看到。”29

尽管卢梭巧舌如簧,但明眼人还是看出其中不同寻常的地方。“献出”、“集体”、“公共财富的保管者”、“主权者和所有者的不同权利”,这些字眼都暗示这样一种“财产权”,个人所享有的财产权绝对不是人们一般所认为的那种绝对私有制下的财产权,而是一种介于私有和公有之间的“保管和使用权”——主权者才是国土范围内所有财产的最终绝对所有者。只有当主权者相对于另外一个国家的主权者时,它对其国家的财产的那种所有权的性质才像是在一国内绝对私有制下的个人地财产权。所以卢梭说:

就国家对它的成员而言,国家由于有构成国家的一切权利的基础的社会契约,便成为他们全部财富的主人;但就国家对其他国家而言,而国家只是由于它从个人那里所得来的最先占有者的权利,才成为财富的主人的。”29这后半句无疑是说,只有就国家与国家的关系而言,各自的财产权才是从前我们所说的那种财产权。国家内部的财产权完全是基于契约的产物,而我们从前所说的那种财产权,可以是基于一些“自然”的既定事实,如先占、在物上附加劳动等等。

于是,我们要说,说卢梭的社会契约也像洛克的社会契约那样保护了人们的绝对财产权,保护了私有制,那是对卢梭的误解。卢梭显示出了公有制的倾向,这与它对社会契约及政治共同体的整个设想相互配合的。因此他下面的一段话值得我们注意:

无论用什么方式占领(土地),各个人对于他自己的那块地产所具有的权利,都永远要从属于对于所有人的所具有的权利;没有这一点,社会的联系就不能巩固,而主权的行使也就没有实际的力量。”30

卢梭将财产权的问题提到了社会的巩固的问题高度,而这在洛克那里是不具有的。卢梭在暗示什么呢?是一种公有制吗?不能这么说,没有明显的证据证明卢梭要废除私有制,但他对绝对私有制的限制的观点应该是很明确的。我们要对比洛克关于财产权的理论。洛克之所以关注财产权,是因为财产权是个人自由的坚实基础,他强调人们订立社会契约是为了保护各自的生命、自由和财产权。这意味着在订约之前,人们就拥有财产权了,财产权是人类根据上帝的旨意取得的。所以洛克的着眼点,只能是加强财产权,而绝不可能想要限制财产权。这种对立是根源于他们对财产权的根本认识的不同的。

第二卷

第一章 论主权是不可转让的

21.主权不外是公意的运用

主权不外是公意的运用,所以就永远不能转让;并且主权者既然只不过是一个集体的生命,所以就只能由他自己来代表自己;权力可以转移,但意志却不可以转移。”31

卢梭在《山中书简》第7书中说的更具体一些:

“社会契约的成立乃是一种特殊的公约,由于这一公约每个个人就和所有人订了约,由此也就产生了所有的人对每个人的反约;这就是结合的直接目的。我所谓的这一订约是一种特殊的订约,就在于它是绝对地、无条件的、无保留的,它永远不可能是不正义的或者为人所滥用的,因为共同体不可能想要伤害它自己,而全体也只能为着全体。它之所以是一种特殊的订约,还在于它把订约者联系在一起,使他们不受役于任何人,而且在以他们的唯一意志为律令的时候,它还使他们仍然一如既往地那样自由。从而大家的意志就是至高无上的秩序与律令;而这一普遍的,人格化了的律令,就是我所称之为的主权者。由此可见,主权是不可分割的、不可转让的,而且它在本质上存在于共同体的全体成员之中。”32

主权之所以不可转让,就在于主权的意志性和全体性。在卢梭看来,尽管物可以转让,但意志不可以转让。对于主权来说,它其实是所有订约者在订约时产生的公意的运用,而公意作为一个拟制的意志,有一个主权者作为意志的主体。主权者宣示自己的意志是靠什么呢?当然是靠最初的律令(法律)。所以,主权者尽管是一个拟制,看不见摸不着,但能国家法律的运作就是主权者运用其意志的体现,一个人格化了的律令就是住主权者。

所有人(订约)

主权者(公意)

法律

第二章 论主权是不可分割的

22.反对主权分立原则

主权的不可转让和不可分割,大致基于同一理由。不过,这一章重点讨论的是主权分立的问题。卢梭坚决反对任何主权分立的理论,认为其根本的错误在于将主权所派生出来的东西视作主权本身。卢梭说:

“由于主权是不可转让的,同理,主权也是不可分割的。因为,意志要么是公意,要么不是;它要么是人民共同体的意志,要么只是一部分人的。在前一种情形下,这种意志一经宣示就成为一种主权行为,并且构成法律。在第二种情形下,它便只是一种个别意志或者一种行政行为,至多也不过是一道命令而已。”33

卢梭反对将主权区分为立法权、司法权和行政权之类的。他认为这些理论家“既不能从原则上区分主权,便从对象上区分主权。”

这一错误出自没有能形成关于主权权威的正确概念,出自把仅是主权权威所派生出来的东西误以为是主权权威的构成部分。例如,人们就这样把宣战与媾和的行为认为是主权的行为;其实并不如此,因为这些行为都不是法律而只是法律的应用,是决定法律情况的一种个别的行为。只要我们把法律一词所附有的观念确定下来,就会明显地看出这一点。”

其中,对于卢梭所谓的“法律”的概念,尤为难以理解。法律不过是公意的宣示,而公意所有人订约是的共同意志。以上这些概念所处理的问题无不是政治共同体成员之间的问题,而宣战与媾和处理的是政治共同体之间的问题,所以卢梭说它不过是法律的运用,是个别的行为。

卢梭对主权的不可不分割和不可转让的强调必有其理论企图。这一点必须牢记。但是我现在能获知信息并不多。但是显然,卢梭是想维护他的社会契约的特有内涵,包括主权者、主权、公意、法律等一系列概念的特殊内涵。当其他的许多社会契约论的作家区分了主权,卢梭极力反对,这正说明了他的社会契约理论与其他理论家的不同。

第三章 公意是否可能错误

23.公意永远是公正的,但不意味着公意永远是正确

公意永远是公正的,而且永远以公共利益为依归;但是并不能由此推论说,人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福,但人们并不总能看清楚幸福。人民决不会被腐蚀的,但人民往往会受到欺骗,而且唯有在这时候,人民才好像会愿意要不好的东西。”35

公意永远是公正的,这一点毋庸置疑,因为公意就是所有人们对他们相互之间所作出的总体安排,无论他们如何安排自身,对他们自己来说,都是公正的。但是,永远公正的公意并不一定是永远正确的,这正说明公正与正确不是一回事。在这里,卢梭的公意的内涵有一些微妙变化。他说:“公意与众意之间经常总是存在很大差别;公意总着眼于公共利益,而众意则着眼于私人的利益,公意只是个别意志的总和。但是,除掉这些个别意志间的正负抵消的部分而外,则剩下的总和仍然是公意。”

这就有些奇怪了。按照卢梭在这里所说的,公意并不是所有人的共同意志,只有为了公共利益考虑的那些共同意志才是公意。公意是如何形成的呢?是在众意中形成的吗?每个人都提出出于自身利益考虑的意见,最后那些对公共利益的考虑全部重合的部分,就是公意。但是这样说并不符合卢梭的观点的。卢梭仅仅是说,“则剩下的总和仍然是公意”,没有说剩下的是全部的公意。如此一来,问题是完整的公意如何体现出来?我们在前面得知,公意其实是在订立社会契约时产生的,这一点很明确。我们以为公意只是一次性就完成了的。由订约的行动在一瞬间便产生了政治共同体、主权者、公民、臣民、公意。公意的运用继续产生法律,生下来的所有行为都是个别的了,都不过是法律的运用。现在的困难时,卢梭上面的说法说明,似乎公意是在持续不断的产生的。对于这一点,我们还是有一点疑惑的。

24.形成公意的重要保障是国家不可有派系的存在

卢梭提出一个苛刻的要求,要形成真正的公意,国家之内就不能形成派系派系总是企图用自己的个别意志代替公意。卢梭说:

为了很好地表达公意,最重要的就是国家之内不能有派系存在,并且每个公民只能是表达自己的意见。”36

请注意,卢梭在这里又用“表达公意”而不是“形成公意”。对于公意,似乎有两种观点模糊对立:一种是公意在订约时一次性完成了,此后人们要做的是就是表达和揭示公意;一种是公意是在持续不断的产生的。

一个国家内不能有派系,那就是说不能有政党了,遑论有意见团体或者利益集团了。卢梭还要求,为了表达公意,每个公民都必须自己表达自己的意见,这等于是说反对代议制了。有人会提出,如此苛刻的条件在现实中能否有效实施,这是个很大问题。但是,卢梭的理论是规范性的,而且对公意的这种要求要放在其理论的整体中加以理解。卢梭在谈到代议制时说,他的书是为日内瓦这样的小国写的,只有这样的小国才可能实现社会契约论的理想。地域上的大国,总是倾向于专制的。

第四章 论主权权力的界限

25.主权权力的界限在于全体成员的义务的相互性

第四章非常重要,也写的比较精彩,继续讨论了公约、主权和公意的问题。

“主权权力的界限是什么”这样一个问题,其实质是说在所有人对所有人所能提出的要求的界限在哪里;从而这个问题也就变成了每个人对主权者的义务的界限是哪里。对于这样一个问题,卢梭做了出色的回答。

人们通过社会公约建立了政治共同体,一个公共人格诞生了。但这并不意味着每个人单独的人格消失了。个人人格是不可取消的。“除了这个公共人格而外,我们还得考虑构成公共人格的那些私人,他们的生命和自由是天然地独立于公共任何之外的。因此问题就在于要很好的区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利,并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格应享有的自然权利。”37~38

每个人—(订约)—每个人

↓(形成公共人格,主权者运用公意的体现)

每个人—公共人格

每个人对主权者的义务,也就是主权者的权力。但这个主权者却是人民共同体本身。所以问题就是人们形成共同体时,对自身的约束的程度。主权虽然是人民共同体本身,但绝不是单纯的累积相加。主权者是这么一个东西,所有的人通过契约转让自己的权能,形成共同的意志(公意),然后能依据公意采取行动的那个东西。打一个不恰当的比喻,如果把主权者看作是一个合伙制企业,每个人看作是合伙人。那么这个合伙制企业绝不等于是所有合伙人的累加,而是这么一个结果,合伙人为合伙企业的目的从自身所奉献出的财产和人力,并按照合伙企业目的而形成的共同原则开展行动的结果。如果每个人合伙人都有100块钱,根据他们对合伙企业目的理解,每个人可以奉献出90块,也可以奉献出100块,最终导致这个合伙企业的财产不同。在这里,合伙企业财产的不同结果,正等于是在社会契约中最终的公共人格的权能的不同,也就是主权的不同,也就是主权者的权力的不同。所以卢梭说:

我们承认,每个人由于社会公约而转让出去的自己的一切权力、财富、自由,仅仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分;但是也必须承认,唯有主权者此时这种重要性的裁判者。”38

卢梭的这段话与我们上面的比喻基本是一致的,但令人困惑的是,在我们的比喻中,决定那个合伙企业的权能的是每个人,当合伙企业(公共人格)形成时,合伙人(主权者)也才形成;在卢梭上面的论述中,主权者要去决断人们在社会契约中人们转让给共同体的东西。但这个问题很好解决,主权者可以换成公民。主权者、人民、公民、臣民,它们无非说得都是一种人在不同场合和情形下的名称。所以,让我们继续探讨,作为主权者的人民是如何在社会公约中决定这种重要性的:

“把我们和社会联结在一起的约定之所以成为义务,就只因为它们是相互的;并且它们的性质是这样的,即在履行这些约定时,人们不可能只是为了别人效劳而不是同时也在为自己效劳。如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己的话,并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话,公意又如何能够总是公正的,而所有的人何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢?这一点证明了,权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏爱,因而也就是出自人的天性,这一点也就证明了公意若要真正成为公意,就应该在它的目的上以及在它的本质上同样地是公意。这就证明了公意必须从全体出发,才能对全体都适用;并且,当它倾向于某种个别的、特定的目标时,它就会丧失它的天然的公正性,因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西,于是便不能有任何真正公平的原则在指导我们了。”39

这一段话与康德在《道德形而上学的奠基》中对定言命令式的概括有非常类似的内涵。一个人应当如此行动,就好像自己的行为的准则应当通过自己的意志成为普遍的自然法则似的。这是说,每个人按照自己的准则采取行动,如果这种行为要成为道德的,那么一个人是愿意和能够使自己的准则是能够为所有人所遵从的和实施的。例如,如果一个人的准则是在同事发现不了的时候便偷懒,判断这条准则是否是道德的,他只需要问问自己,是否也愿意其他人都像他一样地采取行动呢?显然他绝不会这样愿望,因为如果那样的,这个企业将会解体,而他个人从偷懒也获得不了了什么利益——因为他已经没有机会偷懒。

如果一个人的道德准则成为一条普遍法则的结果是摧毁这个道德准则本身,那么这个道德准则就不是道德。

康德和卢梭的理论都建立在全体性和相互性的原则上的。社会契约的订约者们,可以对别人提出出任何要求,但同时他也要明白,其他所有人也同样可以对自己提出任何要求。每个人都明白这样一种情形,因此当每个人对别人提出一条要求,同时考虑其他任何人对自己提出这条要求时,自己也愿意并且可以满足,否则人们永远无法达成一致意见。这种精妙的相互性和全体性原则真真正正是社会契约论的核心所在。缔约的内在机制是社会契约论家所要解决的核心问题。“主权的行为是什么呢?它并不是上级与下级之间的一种约定,而是共同体和它的各个成员之间的一种约定。”40

二十世纪的哲学家约翰·罗尔斯的《正义论》正是复活了这种社会契约论的传统。尽管他的论证更加精致,但他所关注的问题并没有超出卢梭和康德的关注,他所要解决的问题没有超出卢梭和康德的问题。正如罗尔斯自己所说的,他的工作是将以卢梭和康德为代表的社会契约论进一步抽象化,并加以发扬光大。

第五章 论生死权

26.个人转移生命权给主权的问题

这一章是个人对主权者义务的继续讨论。问题是:
“个人既然绝对没有处置自身生命的权利,又何以能把这种他自身所并不具有的权利转交给主权者呢?这个问题之显得难以解答,只是因为它的提法不对。每个人都有权冒自己的生命的危险,以求保全自己的生命。”42

问题的解答是:

“社会契约以保障缔约者为目的。谁要达到目的也就要拥有手段,而手段则是和冒险、甚至于和某些牺牲分不开的。谁要依靠别人来保全自己的生命,在必要的时候就应当也为别人献出生命。而且公民也不应当自行判断法律所要求它去冒的哪种危险;当君主对他说:‘为了国家的缘故,需要你去效死’,他就应该去效死;因为正是由于这个条件他才一直都在享受着安全,并且他的生命也才不再是单纯地只是一项自然的馈赠,而是国家的一种有条件的馈赠。”42

第六章 论法律

27.法律究竟是什么?

这一章非常重要。卢梭的“法律”概念不是我们通常理解的法律,更确切的说,他所谓的“法律”更像是我们所说的“宪法”、“根本法”或者“政治法”。当然,卢梭还是承认,法律除了政治法外还有刑法和民法的分类,但总的来说,卢梭的法律概念所涉及的都是一些根本性的法律,具有对象的普遍性和全体的一致性。理解卢梭“法律”的概念,是理解卢梭的社会契约论的关键之一。

“由于社会公约,我们就赋予了政治体以生存和生命;现在就需要由立法来赋予它以行动和意志了。因为使政治体得以形成与结合的这一原始行为,并不能决定它为了保存自己还应该做些什么事情。”44

《日内瓦手稿》还写道:

法律是政治体的唯一动力,政治体只能是由于法律而行动并为人所感受到;没有法律,已经形成的国家就只不过是一个没有灵魂的躯壳,它虽然存在但不能行动。因为每个人都服从公意;为了遵循公意,就必须认识公意,于是就出现了法律的必要性。”44脚注①

读到这里,我们不是更明白了,反而有了更多的疑惑。卢梭认为,既然人们建立政治体的那一刻,对于什么是公意还不清楚,那么人们是根据什么建立这个政治体的呢?公意究竟是在什么时候形成的呢?这还是与公意是一次性的还是持续不断的有关。到这里,我们应该明确,公意是持续不断地产生的。那么人们订立社会契约,建立政治共同体的那一刻也应当是有公意的,但这公意的行为仅仅是如下内容:

要寻求一种结合的形式,使它能够以全部共同的力量来卫护和保障每个结合着的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又不过是在服从其本人,并且仍然像以往一样的自由。我们每个人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割地一部分。p20

上述公意仅仅使得政治体得以建立,但至于政治体如何行动,如何能够实现自身的目的以及如何保存自己,都需要公意的继续不断产生。但是,这里的问题是,上述公意比起后续的公意,究竟是根本性的公意还是地位上没有任何区别的公意呢?

“法律究竟是什么呢?只要人们仅仅满足于把形而上学的观念附着于这个名词之上的时候,人们就会始终百思不得其解;而且,纵使人们能说出自然法是什么,人们也并不会因此便能更好的理解国家法。”45~46

卢梭在《爱弥儿》的第2卷说:

“假如国家法也像自然法一样,可以具有一种永远不可能为任何人间力量所摧毁的坚固性的话,这时人的依存性就重行转化为物的依存性;于是在共和国里,我们就可以重新把自然状态的好处结合到政治的好处上面去了。”

这里表达的是什么意思呢?自然所服从的只自然法则,每个自然的事物在自然法则面前都具有一种必然性。孟德斯鸠说“法律从最抽象的意义上说是一种客观规律”,就是卢梭所谓的形而上学的论点。但是在卢梭看来,人定法或者说国家法显然不能简单地比附于自然法则,究其原因则在于,自然法则基于的是物与物之间的依存性(相互作用因),而人定法(国家法)则是给予人与人之间的依存性(人的自由意志之间的相助作用)。由此,我们又看到卢梭对人定法的这种认识,又让我想到康德对实践理性的看法。无论是物还是物自身的显像,都服从的是自然法则的必然性,可以说没有一个物是自由的,因为任何事物都是别的事物的原因,同时也是别的事物的结果。只有作为主体的人,因为有意志自由,能够为自己立法,并且自身成为该立法的最终原因,因此人可以有超越自然的必然性的某种自由。正是由于人的自由意志的缘故,才导致人的立法与自然的立法的基础不尽相同。人的立法根基于人于人之间的依存性,也就是说,人的立法不完全受自然的束缚,而这就理解是人定法的根本难题。

下面,让我们继续探讨,卢梭是如何展示这种基于人的依附性的立法的。卢梭首先强调,在社会契约中,人们是基于公意而立法的,而公意是全部公民的意志的结合。所以显然作为公意的宣示的法律不能是针对部分的法律。公意要么是全体人员的意志,要么只是部分人的意见。因此一项真正的法律,就必须是全体对全体的规定,而不能是全体对部分、全体对个别、或者个别对个别的规定。

但是当全体人民对全体人民作出规定时,他们便只是考虑着他们自己了;如果这时形成了某种对比关系的话,那也只是某种观点之下的整个对象对于另一种观点之下的整个对象之间的关系,而全体却没有任何分裂。这时人们所规定的事情就是公共的,正如作出规定的意志是公意一样。正是这种行为,我就称之为法律”46

因为,“法律”的根本特征就在于其意志的普遍性和对象的普遍性。要满足上述条件,这样的法律无疑是一个法治国。卢梭对法律的重视是显而易见的,根据卢梭的社会契约建立起来的国家没有了法律便半点也不能行动。因此,毫不夸张的说,卢梭笔下的国家是一个严重依赖法律的法治国。这从他在《山中书简》第9书的一段话更可以看到:

“首先的而且最大的公共利益,永远是正义。大家都要求条件应该人人平等,而正义也就不外是这种平等。公民要求只是法律和遵守法律。人民之中的每个人都很清楚,如果有了例外,那就会对他不利。因此,大家都害怕有例外;而怕有例外的人就会热爱法律。可是对于首领来说,事情却完全是另一个样;他们的状态本身就是一种优越状态,所以他们就处处追求优越。”

卢梭笔下的国家,片刻也离不开法律,“公民要求的只是法律和遵守法律”,甚至对法律的例外到了害怕的地步。卢梭社会契约论的这一特点不能不引起人们的注意。对法律的依赖,以及作为法治国的国家,几乎是卢梭的社会契约必然结果。因为人们几乎是毫无保留地将自己的全部奉献给共同体的,并作出全体对全体的约定,一旦这种约定出现丝毫的偏差或者修改,每个人都是危险的,那时想做奴隶都不可得,因为政治体中已经完全清除了强人和奴役。因次,人们有理由认为卢梭笔下的国家本身就是非常危险的,因为要做到没有例外,几乎是不可能的。法律遭到了破坏,而每个人都每个人的约定便失去了保障,每个人也不再敢将自己毫无保留的献给共同体,每个人都开始为自己考虑,追求自己的例外,寻求更多的特权。法治国是一种非常脆弱的国家类型,可以说,它比由征服建立的专制国还要脆弱的多。

28.卢梭的“共和国”概念

凡是实行法治的国家——无论它的行政形式如何——我就称之为共和国;因为唯有在这里才是公共利益在统治着。公共事务才是作数的。一切合法的征服都是共和制的。”48

在这里,卢梭坚持区分了主权者和政府。一个君主国依然可以是共和国,只要所有的人都在法律的规制之下。

29.一个国家需要立法者的必要性

“确切说来,法律只不过是社会结合的条件。服从法律的人民就应当是法律的创作者;规定社会条件的,只能是那些组成社会的人们。然而这些人应该怎样规定社会的条件呢?是由于突然灵机一动而达成共同一致的吗?政治体具备一个可以表达自己意志的机构吗?谁给政治体以必要的预见来事先就想出这些行为并加以公布的呢?或者自必要时又是怎样来宣告这些行为的呢?常常是不知道自己应当要些什么东西的盲目的群众——因为什么东西对自己好,他们知道的太少了——又怎么能亲自来执行像立法体系这样一桩既重大而又困难的事业呢?人民永远是愿望自己幸福的,但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。”48

法律既然如此事关重大,它几乎可以说是整个国家的生命,也是每个人的最大依赖,要制定如此意义重大的法律,群氓是如何能够做到的呢?卢梭对民主制抱有深刻的怀疑。而这就意味着,卢梭笔下的国家尽管必然是一个法治国,但并不一定是民主国。法治和民主并不是必然等同,更不是有些人所说的是一个现代国家的一体两面而已。在这一点上,卢梭可能令一些人失望,因为本来卢梭的理论体现高高度的人民主权原则,但是作为主权者的人民却不一定有资格为自己立法,这是多么的荒诞呀。卢梭的意思实际有两层:

第一层:规范上,服从法律的人民就应当是制定法律的人,规定社会条件的人就是组成社会的人;

第二层:事实上,人民往往无法担负起制定使每个人都公正地结合在一起的法律,因而需要一个立法者。

因此,当卢梭说需要一个立法者,这不是说他否定人民主权,也不是说反对民主。立法者的立法究竟还是必须经过人民的同意才行。但是,说卢梭反对民主这句话是没有意义的。问题不是卢梭是否反对民主,而是民主究竟是什么。对于这个问题,只能暂时搁置一边了。

不过,显然不是没有问题的,既然立法者的立法毕竟还是需要经过人民的同意,那么人民既然认识那么短浅,是如何识别真正的良法的呢?

第七章 论立法者

30.立法者是什么样的人?

这一章同样也非常重要,可以说触到了卢梭政治哲学思想的深处。

为了发现能适合各个民族的最好的社会规则,就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情支配的最高的智慧;它与我们的人性没有任何关系,但又能认识人性的深处;它自身的幸福与我们无关,然而它又愿意关怀我们的幸福;最后,在时世的推移里,它照顾到长远的光荣,能在这个世纪里工作,而在下个世纪里享受。要为人类制定法律,简直需要神明”49~50

可以说,这样的立法者,几乎就是柏拉图的“哲学王”。卢梭也紧接着在下面说到“柏拉图则根据权利而在他的《政治篇》(即《理想国》)中以同样的推论对他所探求的政治人物或作为人君的人物做出了规定”。

让我们继续看看这位“哲学王”的德性和智慧吧:

“敢于为一国进行创制的人——可以这样说——必须自己觉得有把握能够改变人性,能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分,这个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在;能够改变人的素质,使之得到加强;能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命,总之,必须抽掉人类本身固有的力量,才能赋予他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量这些天然的力量消灭的越多,则所获得的力量也就越大、越持久,制度也就越巩固、越完美。从而每个公民若不靠其余所有的人,就等于无物,就会一事无成;如果整体所获得的力量等于或优于全体个人的天然力量的总和,那么我们可以说,立法已经到到了它可能达到的最高的完美程度了。”50~51

人们在这里显然看到了另一个柏拉图。卢梭眼中的立法者——一个国家的创制者,根本来说,是一个能够改变人性的人,是一个能够把一群孤立的个体的人像搓泥人一样的重新整合在一起并糅合成一个更大的泥人的人。如果说作为孤立的个人是上帝的杰作,那么卢梭的立法者简直就是企图在人间再做一次上帝了。我们读着“必须抽掉人类本身固有的力量,才能赋予他们本身以外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量”这些语句时,我相信有些人是会感到脊背发凉的。卢梭在《爱弥儿》第1卷中表达了同样的意思:

“自然人完全为了自己而生存——公民则是整体的一部分……良好的社会制度是最善于改变人性的制度,它剥夺了人的绝对生命,赋予他以相对关系的生命,把所谓‘我’移植在共同的单一体中,也就是说移植到社会的‘我’之中,这样,他就不再以为自己是一个单一体,而是整体的一部分,只有在共同体之中才感觉到自己的存在。……在社会秩序中,一个人如果还要保存他的自然感情的优越地位,不知道自己想 要干什么,永远跟自己相矛盾,他就永远既不是人,也不是公民。”51脚注①

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31.立法要得到人民的信任,必须依靠神道

我们尽管可以设想存在这样兼具伟大德性和智慧的哲学王为人民立法,但是编订法律的人是没有立法权的。人民主权论的一个根本的原则是,所有的权利和义务要想有效,还必须经过人民自己的同意。也就是说,公意要赞同立法。那么问题就是,既然人们一般来说没有能力为自己立法,那么他们又是凭借什么辨别真正的良法呢?于是这给立法者提出了一种超乎人力范围的难题:“这样,人们就立法工作中发现同时似乎有两种不相容的东西:它既是一桩超乎人力之上的事业,而就其执行来说,却又是一种形同无物的权威。”

立法者必须不借助法律本身迈过法律的第一道坎:使人们信任并接受法律。卢梭指出了这个困难:

“智者们若想用自己的语言而不用俗人的语言来向俗人说法,那就不会为他们所理解。可是,有千百种观念是不可能翻译成通俗语言的。太概括的观念与太遥远的目标,都同样地是超乎人们的能力之外的;每一个人个人所喜欢的政府计划,不外是与他自己的个别利益有关的计划,他们很难认识到自己可以从良好的法律要求他们所作的不断牺牲之中得到怎样的好处。为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律,便必须倒果为因,使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上,并且使人们在法律出现之前,便可以成为本来应该是用于法律才能形成的那种样子。这样,立法者既不能使用强力,也不能使用说理,因此有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人,不以论证而能说服人的权威了。”53~54

立法者最终还是选择了宗教,通过心灵上的一种麻痹,使人们心甘情愿接受一项良善的立法。这与柏拉图在《理想国》里所说的“高贵的谎言”似乎如出一辙。立法者这样做,最根本的目的为“要使人民遵守国家法也像遵守自然法一样,并且在认识到人的形成和城邦的形成是由于同一个权力的时候,使人民能够自由地服从并能够驯服地承担起公共福祉的羁轭。”

自然法毕竟是自然法则的一部分,它有神圣的造物主的权威内置于其中。作为自然中的一部分服从自然法,是无需过多论证的。但是国家法毕竟是人制定的。立法者想要使人民遵守国家法也像遵守自然法一样,不就意味着他要使自己在人间确定上帝一般的权威吗?

卢梭的这一思想展现出人民主权学说的某种根本困境。人民主权学说主张人民从过去那些以各种形式直接或间接地诉诸神圣意志的权力的桎梏中解放出来,自己成为自己的主人,成为一个个的“上帝”。但是吊诡的是,这些新任的上帝们毕竟不是真正的上帝,而其实只是自封的上帝,他们没有足够的智慧来为自己立法,也没有足够的德性遵守良善的法律,他们空有一副花架子。他们最终还是要求助于那超乎所有凡人的智者来为他们制定法律,并且为了能够不用理性和强力就能心甘情愿地服从,立法者终究还是为他们请来了上帝 。

然而这新的神是何其可能的危险呢?它就一定比过去的神更友善地对待人民吗?从前人们只是敬畏天上的神,现在人们迫切需要地上就有一位神。从柏拉图到卢梭,再到马克思,就一直是渴望去做这地上的神的。

卢梭还透出了对理性的不信任,在最高的原则上对理性的抛弃。人民无法认识到什么对他们而言的真正良法,只能求诸于神道的信仰。理性主义者们所高扬的理性究竟还是在这一人类事务的至高领域内败下阵来。这不是对理性主义无声的否定吗?这不也是最各种自由主义者的无声讥讽吗?这甚至不也是对民主的嘲笑吗?在现代性给各种人类事务进行祛魅的过程中,一路高歌猛进,卢梭却在中途唱起了反调,他重又给政治事务套上了一层鬼魅魍魉的面纱。卢梭绕了一个很大的圈子,不幸的是,似乎又回到了古希腊罗马的传统,回到了古典的起点和高峰上。这是值得每一个卢梭的研究者重视的问题。

卢梭在第七章的末尾称赞了那些成功借助神灵的立法者们,一个是犹太律法的制定者们,一个是阿拉伯律法的制定者们。现在看来,我们能说卢梭是未经过深思熟虑就夸耀他们吗?卢梭讽刺伏尔泰,说他是用“虚骄的哲学于盲目的宗派精神只把把这些人看成是侥幸的骗子”(55),但是我们确认为,尽管我们并不能从规范上完全否定卢梭的理论,甚至可以说,我们信服它,但是卢梭在尘世中抓出的这两个例子,我们是不赞同的,在这一点上,伏尔泰又错在哪里了?

第八章 论人民

32.“人们可以争取自由,但却永远不能恢复自由”

以下三章都旨在探讨一个总问题:什么样的人民适合立法?本章主要的观点是:一个能够获得自由的民族才是适合立法的。

卢梭认为许多民族都经历过许多灾难,只有少许的例外,如斯巴达🇬🇷、瑞士🇨🇭、荷兰🇳🇱等国家,从灾难中能恢复享有自由的能力。而对于大多数民族,“只有在一个民族是野蛮的时候,它才能使自己自由,可是当政治精力衰竭时,它就再也不能如此了。那时候,忧患可以毁灭它,而革命却不能恢复它了;而且一旦它的枷锁被打碎之后,它就会分崩离析而不复存在了。自此以后,它就只需要一个主人而不是需要一个解放者了。”(57)

卢梭在最后谆谆告诫人们:

人民啊,请你们记住这条定理:“人们可以争取自由,但却永远不能恢复自由。”(57)

卢梭言下之意是什么呢?为什么只有当一个民族是野蛮的时候,它才能使自己自由,而当一个民族被政治的事务折磨得精疲力竭之后,在政治分崩离析之后,人们从桎梏中解脱出来只有却也永远地告别了自由呢?卢梭以人的肌体比喻民族,那种被败坏的政治所折磨之后的民族就好比是经过异常严重疾病折磨的人,是无法再恢复到从前的状态了。

只要我们的目光再投的远一点,例如在卢梭的《论不平等》中,就解释了野蛮人本是本性良善的,他一旦做了社会的人,就不可避免地败坏了。受到了各种邪恶或者败坏的政治侵蚀的民族,其本性也不可避免的败坏了,而从这种败坏的状态中恢复过来,非要神一般的力量不可了。怎么,卢梭是认为人类以前的政治文明大都是误入歧途的吗?只有很少的例外,我们还是看到其实就是古希腊和古罗马,其余的政治文明不可救药的败坏了,而永远都不能恢复到从前的健康状态。卢梭这是在说什么呢?他想彻底颠覆过去几乎所有的对人类政治事务的安排和见解,这些政治安排和见解越是根深蒂固,越是积重难返。人类的这种悲剧性,被卢梭一下子放大了一百倍,使人们不得不审视过去的历史和现代的状态。他在《日内瓦手稿》里还有一段话:

“一般说来,一个被长期的奴役及其所伴随的罪恶而消耗得精疲力尽的民族,会同时丧失他们对祖国的热爱以及他们对幸福的情操的;他们只是想象着处境不可能更好而聊以自慰,他们生活在一起而没有任何真正的联合,就好像人们聚居在同一块土地上被被断崖分离开来那样。他们的不幸一点也触动不了他们,因为野心蒙蔽了他们,因为除了自己所钻营的那个地位之外,没有人能看清楚自己的地位。一个民族处于这种状态之下是不可能再有一个健全的制度的,因为他们的意志和他们的体制已经同样地腐化了。他们再也没有什么可丧失的,他们也再没有什么能获得的;由于受了奴隶制的蒙蔽,所以他们看不起为他们所不能认识的那些财富。”57页脚注③

对人类社会过去误入歧途的政治文明,卢梭表现得非常悲观和冷静,他在《答波兰国王书》中说:“从知识到愚昧仅只是这一步,而各个国家常常要在这两者之中择取其一;不过我们却从来没有看见过一个民族一朝腐坏之后而又能恢复德行的,你们枉然力图扫除坏事的根源,你们枉然要消除虚荣、懒惰和奢侈的供应品,你们甚至于枉然要把人拉回到清白无辜的守护女神与一切德行的根源的那种原始平等状态,但他们的心灵一旦退化之后,就永远会是那样的了除了某种大革命之外,再也没有别的补救办法了;而那又和它所能治疗的疾病差不多是同样的可怕,愿望它即应当受到谴责,而预见它却又是不可能的。”57页脚注④

卢梭相信一个民族的道德败坏之后是极难恢复的,除非求诸于大革命暴风骤雨般地破坏,人们可以期望在所有东西被摧毁之后,重建一个自由的国家。但是卢梭则警告对这种大革命的愿望是危险的,甚至这种愿望本身是足以受到谴责的。

然而在他死后的不到二十年后,真有一场想要摧毁一切的暴风骤雨般的大革命——法国大革命——出现了。罗伯斯庇尔们应当是认为自己回应了卢梭对革命的这种充满矛盾的召唤,但与卢梭不同的是,他们毫不犹豫地召唤并实施了革命,并期望在这革命中摧毁一切也重建一切。

人们还会联想到马克思。也许是同样受到了卢梭对革命的这种认识的启发,只是剥去了卢梭犹豫的部分,马克思企图根本消解人性的固有结构(意识形态理论),并毫不犹豫地想要通过革命摧毁一切也重建一切,做不了天上的上帝,至少也要做一个地上的撒旦。

卢梭之后,革命主义者们只是相信,革命不仅能摧毁一切,也能恢复一切。

第九章 论人民(续)

33.“民族庞大、国土辽阔,这是人类不幸的主要根源。”

这一章主要讨论一个问题,一个小国比一个大国更适宜获得自由。

“正如大自然对于一个发育良好的人的身躯给定了一个限度,过了这个限度就只能造成巨人和侏儒那样;同样地,一个体制最良好的国家所能具有的幅员也有一个界限,为的是使它既不太大以致不能很好得加以治理,也不太小以致不能维持自己。每个政治体都有一个它所不能逾越的力量极限,并且常常是随着它的扩张而离开这个极限也就愈加遥远。社会的纽带愈是伸张,就愈松弛;而一般说来,小国在比例上要比大国更坚强得多。”59

卢梭的这一理论的基础是什么呢?支持大国的人很可以说,行政科学的进展、科学技术的进步,人们已经获得了比以往任何时候都更强的联系能力在,这使得一个大国的治理能够成为可能。但是,这些人关心的问题根本不是卢梭所关心的问题,他们可以说是鸡同鸭讲。卢梭关心的是社会的纽带的问题,而这个社会的就带绝不是技术带来的物的纽带,而是情感的纽带。而反对卢梭的一些人所在意的是,一个大国是否因为幅员过于辽阔而造成行政管理的失败。

卢梭对于小国的愿望与他的整个理论是一致的。卢梭笔下的共和国是一个人人紧密结合的共和国,每个公民由一种对政治体的爱国主义所凝聚,他们的同胞之爱(“同胞”这个词,本是给真正的共和国里公民用的,因而现在当人们再用这个词时,不由得会感到莫名的别扭和尴尬)是如此强烈,这一起为都需要每一个公民具有相当的美德。当共和国的公民感到自己的同胞都是一个个的陌生人时,共和国也就不可避免的分崩瓦解了。卢梭在解释大国的不便时说:

“人民对于自己所永远见不到面的首领、对于看来如茫茫世界的祖国以及对于大部分都是自己所陌生的同胞公民们,也更会缺少感情。……在这样一种彼此互不相识而全靠着一个至高无上的行政宝座才把他们聚在一起的人群里,才智就会被埋没,德行就会没有人重视,罪恶也不会有人受到惩罚。事务繁多的首领们根本就不亲自视事,而只是由僚属们治理国家。”60

一个大国的真正危害在于,它的公民之间缺乏感情,智慧和德行不能得到尊崇,冷冰冰的行政命令和官僚阶层代替了政治的活动。因此卢梭在《波兰政府论》中说:

民族庞大、国土辽阔,这是人类不幸的主要根源。”

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第十章 论人民(续)

34.在暴风期间建立的政府正是再次摧毁国家的力量

要为一个民族创制,需要根据民族自身的条件因地制宜。这些条件与国家的幅员、人口、自然条件、地理位置等因素有关。不同条件下的民族,需要不同的创制。卢梭简单交代了这些之后,提出适宜创制的民族的必不可少的条件:“那就是人们必须享有富足与和平。”卢梭接着说:

“一个国家在建立时,就像一支军队在编队时一样,也就正是这个共同体最缺乏抵抗力而最易于被摧毁的时刻。人们即使在绝对无秩序时,也要比在酝酿危险时刻更有抵抗力;因为酝酿时,人人都只顾自己的地位而不顾危险。假如有一场战争、饥馑或者判断在这个时刻临头的话,国家就必定会被摧毁。”64

在这些风暴期间,也并不是不曾建立过许多政府;然而这时候,正是政府本身把国家摧毁了。篡国者总是要制造或者选择多难的时刻,利用公众的恐惧之心来通过人民在冷静时所决不会采纳的种种毁灭性的法律。创制时机的选择,正是人们可以据之一区别立法者的创作和暴君的创作的最确切的特征之一。”64

卢梭的上述论点着实值得人们回味。许多国家的建立者喜欢夸耀自己是在民族的生死存亡之际拯救了这个民族并建立了新的国家的,并声称自己的统治是历史和人民的选择。但在卢梭看来,恰恰相反,人们在民族危难之际往往无暇判别什么是对于整个民族真正良善的体制,更何况许多的灾难是国家的建立者所乐于看到甚至是自己制造的。

33.什么样的人民适宜于立法呢?

“然而,什么样的人民才适宜于立法呢?那就是那种虽然自己已经由于某种起源、利益或约定的集合而联合在一起,但还不曾负荷过法律的真正羁轭的人民;就是那种没有根深蒂固的传统和迷信的人民;就是那种不怕被突然的侵略所摧毁的人民;就是那种自身既不能参与四邻的争端,而又能独立抵抗任何邻人或者是能够借助其中的一个以抵御另外一个的人民;就是那种其中每个成员都能被全体所认识,而他们又绝不以一个人所不能胜任的过重负担强加给某一个人的人民;就是那种不需要其他民族便可以过活,而所有其他民族不需要他们也可以过活的人民;就是那种既不富有也不贫穷而能自给自足的人民;最后,还得是那种能结合古代民族的坚定性与新生民族的驯服性的人民。立法工作之所以艰难,倒不在于那些必须建立的东西,反而更在于那些必须破坏的东西;而且成功之所如此罕见,就正在于不可能发现自然的单纯性与社会的种种需要相结合在一起。的确,这一切条件是很难于汇合在一起的;于是我们也就很少能见到体制良好的国家了。”64~65

卢梭的这些民族创制条件与其说是苛刻,倒不如说是奇怪。卢梭将适宜于创制的民族整体看成是一个相对于其他所有民族的一个野蛮人(自然人),这个野蛮人最大的特点正在于它是相对自由的。从“每个成员都能被全体所认识”这一点上,我们又看到这必定是一个小国,可能也就是比乡镇大那么一点(当然,假如公民的德行足够好,联系足够紧密的话,我们是可以把这个国家设想得再大一点的)。从“立法工作的艰难之处不在于建设的方面,而在于破坏的方面”这一点上,我们可以看到卢梭对世界上大多数已经败坏的民族的绝望。作为立法者的卢梭,他想要的那种民族是整体上还没被文明所败坏的;同时,一旦这种民族被套上法律的羁轭,他希望它不至于很快被压垮——而显然只有小国才适宜接受卢梭的创制方案。

第十一章 论各种不同的立法体系

34.立法的最终目的是自由

这一章还是第十章的继续。所谓立法 的各种体系,问题还在于要根据不同民族的实际情况因地制宜。但是,在这些不同条件下,要坚持一个基本的原则,那就是立法的最终目的是:自由与平等。

“一切立法体系最终的目的全体最大的幸福究竟是什么?……可以归结为两大主要目标:即自由与平等。自由,是因为一切个人的依附都会削弱国家共同体中那个同样大的一部分的力量;平等,是因为没有它,自由便不能存在。”66

立法,或者说创制的最终目的是人民的自由与平等,这没有问题,问题是卢梭的理由。自由是为了防止个人之间的依附,促进个人对政治共同体的依附。平等是为了促进自由,间接地也就是说,卢梭笔下的政治平等,是每个人都因依附于政治共同体而能相互之间不互相依附。

这是很奇怪的。卢梭对自由和平等的论述绝对会让那些坚持洛克式的自由主义的人不舒服,也会让那些对自由和平等概念没有多少思考的人一旦仔细体会卢梭的深意而感到奇怪。问题是,如何评价卢梭的自由与平观念呢?共和主义是一个关键。但是在这里我并无能力继续展开了,我仅就阅读的文本而言,提醒自己已经注意到了这个问题。卢梭的自由平等观绝不是洛克的那种

35.法律只不过是在保障着、伴随着和矫正着自然关系而已

我们来到了一个重大议题,那就是法律的真正功能或者价值。在这一点上,卢梭体现出了某种自然法的观念。但是,他的自然法观念是值得仔细辨别和注意的,几乎任何一个社会契约论者,你都不能否认他们是一个自然法的信奉者,问题是他们理论具体的细节,正是这些细节使他们的理论区分开来甚至对立起来。

“使一个国家的体制真正得以巩固而持久的,就在于人们能够这样地因地制宜,以至于自然关系与法律在每一点上总是协调一致,并且可以说,法律只不过是在保障着、伴随着和矫正着自然关系而已。但是,如果立法者在目标上犯了错误,他所采取的原则不同于事物的本性所产生的原则,以至于一个趋向奴役而另一个趋向自由,一个趋向财富而另一个趋向于人口;那么,我们便可以看到法律会不知不觉地被削弱,体制变回改变,而国家便会不断地动荡,终于不是毁灭便是变质;于是不可战胜的自然便又恢复了它的统治。”68

在卢梭的这一段话里,我们必须看出几层意思。第一层,立法的关键在于处理法律所形成的社会关系自然关系之间的关系。第二层,法律并不完全地保障自然关系,将自然关系奉为圭臬,相反,它既有保障的一面,也有维持的一面,甚至有矫正的一面。第三层,归根结底,自然关系并不是唯一的目的,而社会关系也不是唯一目的,他们各自都是目的。

通常所理解的自然法理论,将自然法看作是一种高级法,正义的准则,是衡量人定法的标准。至于为什么会这样——尽管对于自然的具体内涵是由很大争议的——是因为自然法的一个根本的理念就是,自然永远都是好的,是标准、是模型、是理想、是方向、是人间生活的镜子。在一切人为的事物中,符合自然的事物才是最善的,也是最有说服力的。

从卢梭的其他著作,特别是《论科学与艺术》、《论不平等》、《爱弥儿》(卢梭说《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录,并且说他的书是不能单看一本的,真正聪慧的读者是将散落在他的各个著作中的观念集合成一个统一的连贯的理论的人)等著作中,我肯可以看到,卢梭的自然法理论不完全是这样。卢梭尽管承认自然人的本性是善的,但是社会败坏了他。但是,在卢梭看来,这种败坏是必然的。因为只要人们进入社会状态,就必然会出现败坏,但他又不能不进入社会状态,因为他不能像动物一样永远靠着本能和欲望生存,原因在于人的内部有动物不存在的潜能,随着时间的推移,人们必会掌握工具、发明语言、开始聚居、扩大生产、建立文明……若是仅仅把人死死地限制在像动物一样的自然状态下,就人性来说是一种反自然的,因为这压制了人内部的潜能,扭曲了他的天性。因此人类进入社会形态反而是自然的一种体现。但问题就在于,如何既允许人们进入社会状态,又能让他们避免腐化掉在自然状态下的种种优秀的品质并反而增生出各种丑陋的德性,从而尽可能地发展和提升人的美德,成为哲学家最关心的事情。这便是作为自然法理论家的卢梭所的最爱关切所在。而这也是为什么在第一卷的开首,卢梭这样介绍这部著作的主题:

“我要探讨在社会秩序之中,从人类的实际情况与法律的可能情况着眼,能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中,我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起,以便使正义与功利不致有所分歧。”第3页

第十二章 法律的分类

36.唯有国家的强力才能使它的成员自由

在没有搞清楚什么是道德时,他们妄谈道德;在没有搞清楚什么是法律时,他们妄谈法律;在他们没有搞清楚法律和道德时,他们妄谈法律和道德关系。无数法律学习者在无谓地谈论法律和道德。这便是今天某些地方的法学界的奇怪现象。当然,还有一批人甚至妄谈卢梭的法律分类是简陋和而小儿科的,因而质疑为什么这么简单的法律常识要拿来作为一部伟大著作的一章(当他们想到这里时,他们是无法真正明白这部著作究竟伟大在哪里的)。

卢梭将法律分为基本的三种,即政治法、民法、刑法。这三种法律都有特殊的内涵。

“规定整个共同体对于其自身所起的作用,也就是全体对全体的比率,或者说主权者对国家的比率……的法律就叫做政治法……根本法。”按照我们的理解,所谓的政治法,其实就是社会契约在订阅时的基本约定,他规定了全体对全体人的相互约定及其反约。由此确立其主权者、政治体、臣民、公民等等。

“第二种关系是成员之间的关系,以及成员对整个共同体的关系。这一比率,就前者而言就应该尽可能的小,就就后者而言就应该尽可能地大以便使每个公民对于其他一切公民都处于完全独立的地位,而对于城邦则处于及其依附的地位。这永远是由同一种办法来实现的,因为唯有国家的强力才能使它的成员自由。总从这第二种比率里,就产生了民法。”69

这一大一小,与卢梭在第十一章中对立法的最终目的论述是一致的,民法的目的就在于保障个人与人之间的依附关系尽可能小,并促进个人对公共体的依附尽可能地大。这与卢梭对整个立法的观念是一致的。在第二卷第七章论述立法者是什么样的人是,卢梭就说:

必须抽掉人类本身固有的力量,才能赋予他们本身之外的、而且非靠别人帮助便无法运用的力量这些天然的力量消灭的越多,则所获得的力量也就越大、越持久,制度也就越巩固、越完美。从而每个公民若不靠其余所有的人,就等于无物,就会一事无成。

读到这里,人们大概不要奇怪卢梭说出“唯有国家的强力才能使它的成员自由”,而且他早就说过国家要“迫使他自由”了。再次强调一遍,卢梭的自由决不是洛克那样的自由,卢梭的路线也决不是洛克那样的路线。

“我们可以考虑到个人与法律之间有第三种关系,即不服从与惩罚的关系。这一关系就形成了刑法的确立;刑法在根本上与其说是一种特别的法律,还不如说是对其他一切法律的裁定。”70对于刑法我们暂时没有什么可多说的。

在对法律进行了三种分类后,卢梭笔锋一转,说“在这三种法律之外,还要加上第四种,而且是一切之众最重要的一种;这种法律既不是铭刻在大理石上,也不是铭刻在铜表上,而是铭刻在公民的内心里;它形成国家真正的宪法;它每天都在获得新的力量;当其他法律衰老或消亡的时候,它可以复活那些法律或者代替那些法律,它可以保持一个民族的创制精神,而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。我说的就是风尚、习俗,而且尤其是舆论;这个方面是我们的政论家所不认识的,但是其他一切方面的成功全都有系于此。这正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了;尽管他好像自己局限于制定个别的规章,其实这些规章都不过是是穹隆顶上的拱梁,而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹隆顶上的不可动摇的拱心石。”

卢梭对“道德风尚”如此看重,认为其实“立法”工作中最重要、最核心的一部分。对此尽管可以用很多理论阐发,但其实只要稍微了解卢梭的契约理论的内涵,他的对道德风尚的珍视就不足为怪了。卢梭的笔下的公民要想保有他们的共和国,必须是一群有着极高公民美德的人。我们还可以从卢梭在第三卷的论述中看到这一点,卢梭根本反对党派政治,也反对代议制,如果没有一点公民精神,如何能让他们热情的关心和参与到政治事务中来呢?只是,对卢梭的深度阐发,还需要辅助其他材料才能进行。下面进入第三卷。

updated at 2017-09-06 00:13 Tusday night


第三卷

第一章 政府总论

37.政府就是在臣民与主权者之间建立的一个中间体

这一章说容易,可能也非常容易,因为其理论大概也是现代政治学的一些常识,说难也非常难,因为卢梭的论证是难得有一回如此抽象,特别是为了论证政府所采用的那个数学上的“比例中项”的概念。

卢梭以一个有意志的主体为比喻,说明订约后形成的政治体只是具有公意,作为一个道德的生命体,这个公共人格目前还只有意志,它必须借助一些有形的力量才能采取行动,而政府的作用正在于此。一个政治体既要有意志(立法权力),也要有力量(行政权力),如此这个公共人格才能活动起来。

立法权只能属于人民,只能由主权者来形式。在卢梭的理论框架里,“主权者的一切行为都只能是法律”(72)。这意味着主权者所做的都是全体对全体作出的规定,绝不能是全体对个别的行为。对于个别的行为永远是法律的实施的问题,这就应该有一个实施的代理人,人们就把法律实施的代理人叫做政府。因此,政府“对公共人格所起的作用很有点像是灵魂与肉体的结合对一个人所起的作用那样”(72)。

因此,政府的实质就是:“政府就是在臣民与主权者之间所建立的一个中间体,以便两者互相结合,它负责执行法律并维护社会的以及政治的自由。”

这个中间体的成员,卢梭成长为行政官或者国王,也就是说执政者;而这一整体的中间体则成为君主

行政权力的合法运用就是政府或最高行政,或者就可以说是行政,负责最高行政的个人或团体成为君主或执政者。

38.关于政府的比例中项

政府从其实质来说就是主权者和臣民之间的一个中间体。卢梭认为,根据政府的这种中间体的性质,政府应该在主权者与臣民之间求得一个合适的比例中项。每次读到这一块儿,总有些不耐烦,但又不想放过理解卢梭的精巧设计的可能性,虽然乍一看的确像没有什么精巧设计的感觉。

“我们可以用一个连比例中项收尾的比率来表示主权者对国家的比率,而连比例的比例中项便是政府。政府从主权者那里接受它向人民所发布的一切命令;并且为了使国家能够处于很好的平衡状态,就必须——在全盘加以计算之后——使政府自乘的乘积或幂与一方面既是主权者而另一方面又是臣民的乘积或幂,而这相等。”73

73页脚注对这个公式作出如下表示:

主权者/政府=政府/国家;政府×政府(=政府2)=主权者×国家

并说,“这个定义的含义不外是说:政府所施之于国家的行政权力,应当等于主权者所赋予给政府的权力。”73脚注⑥

这个脚注我过去读过好几遍,但对这个脚注都不甚满意。脚注对公式的解释,给人有一种感觉,就是卢梭本可以不用数学公式就可以把问题说清楚;并且,这个脚注强调的是“应当”,失去了数学公式所体现出来的实证的意味。如果按照应当的侧重来解释这个公式,或者是理解“政府所施之于国家的行政权力,应当等于主权者所赋予给政府的权力”,那么这句话本身的力量又是什么呢?它不过是简单的表达了一个规范性的尝试而已。

脚注总结的数学公式还缺少一个变形:

政府×政府(=政府2)=公民×臣民

针对这个连比例,卢梭说:

“只要我们变更这三项的任何一项,就不会不立刻破坏这个比例。如果主权者想要进行统治;或者,如果行政官想要制定法律;或者,如果臣民拒绝服从;那么,混乱就会代替规则,力量与意志就会不再协调一致,于是国家就会解体而陷入专制政体或是陷入无政府状态。”74

73页脚注⑥只强调了对政府的规范,但从卢梭这里的解释来看,这个连比例的数学公式对于所有的比例项都有规定,因为任何一个比例项发生变化都会破坏这个连比例。“主权者想要进行统治”是什么意思呢?是指主权者除了进行立法这一普遍性的行为,还想要实施法律这一个别性的行为,而这后一行为正应当是政府的领域。同样的,“行政官想要制定法律”,说的是政府想要进行立法这一普遍性的行为,从而想要执行主权者的一部分职能。以上两者都是越俎代庖的,没有做到各安其位。从卢梭的公式和这里的论述来看, 这一点没有问题,问题是卢梭为何要这样规定。“臣民拒绝服从法律”,这是说臣民双重的抵制,一是抵制主权者的立法,而是抵制政府的行政。主权者的立法实质是作出公意的宣示,对立法的抵制,其实质就是以臣民的个人意志对抗主权者(全体公民)的公意。同样的,政府想要立法,其实也是政府这一团体内的国王或执政者以自己的个别意志对抗国家全体的公意。而主权者想要行政,也就是要将公意与个别意志相混淆。因此,当卢梭说“只要我们变成这三项的任何一项,就不会不立刻破坏这个比例”,那么我们就有必要重新理解这个“比例”究竟是什么。其实卢梭在上面已经有所提示,这就是“力量与意志的协调”。意志是谁的意志?是政治体的意志。政治体的意志是什么意志?是主权者的公意。主权者的公意是什么意志?是全体公民为共同利益而对全体作出规定的共同意志。力量是谁的力量?是政治体的力量。政治体的力量是什么的力量?是全体人民结合而成的共和国的力量,也就是国家的力量。

如此以来,我们认为,卢梭的这个公式之所以让人不明就里,关键在于所有的比例项都不是绝对本质区别的东西,而是一种相互定义和相互决定的东西。政治体要保持力量与意志的协调,我们可以想象这么一个有生命有道德的公共人格,他的意志和他的力量是做什么的呢?不难看出,所有的意志和力量都是针对这个公共人格自身的。因此,所谓的政治体的力量与意志的协调,其实就与一个人应当正确对待自己在本质上是一致的。这也就是说,政治体要保持肌体的和谐与健康。因此,所有的问题的关键就在于这个政治体的体质。和谐与健康是政治体的根本目标,但手段是根据政治体内部的具体体质,具体来说就是各部分的性状及其相互关系而定的。整个社会契约论始终是在设想一个个孤立的个人的生命放弃自己的一部分,而把自己置身于一个共同的相互联系和紧密结合的公共体中,而整个共同体绝不是没有生命或意志的。它绝对是人类的再造物,一个能够想要和去要的自由的巨兽。或者,你可以联想到霍布斯的利维坦,这毫不奇怪,只有那些读《社会契约论》而没有联想起一头无论是叫利维坦还是比特莫西的巨型怪兽的人,才是真正奇怪的,因为他们很可能没有真的认真阅读它。

因此我们说,卢梭的这个公式决不是在简单的说明一个“赋权”的问题,它实际上说的是一个具有必然性的科学问题。73页脚注⑥的说法,它根本没有解决主权者应当赋予政府多少权力的问题,因而使卢梭的这个公式丧失了绝大部分的内涵。脚注⑥的说法暗示,公式不对主权者的赋权作为规范,因此我们可以想象作为一头巨兽的政治体宣示了自己的公意,形成了冲动(法律),然后冲动(法律)促使政府这个肢体不断地拍打自己的脑袋,直到把自己打的头破血流,轰然倒下。在这里,政府作为只负责实施法律的肢体,一点也没超出公意的授权,但却真正伤害了自己,而这决不是卢梭的本意。

一条自作聪明的译文脚注着实害人不浅啊,它的粗浅解释很可能已经使很多读者失去了对第三卷第一章深入理解的机会,甚至是失去了对第三卷乃至于整本书的深入理解的机会。这是我们在阅读翻译著作时务必要小心对待的。译者尽管可以信雅达的译出原作,但并不一定是该著作最好的研究专家。

我们从卢梭接下来的论述看出这一点。

卢梭说“为了设法解说可能制约着上述首尾两项之间的各种不同的比率,我可以举一种最易于说明的比率为例,即人口的数目。”假设一个国家由一万名公民组成,主权者是只能集中地作为共同体来加以考虑的,但是每个人个人以臣民的资格,则可以认为是个体。于是主权者对臣民就等于一万比一,也就是说,国家的没一个成员自己的那一部分只有主权权威的万分之一,尽管他必须全部地服从主权。臣民的表决权已经缩至十万分之一。这时候,臣民始终还是一,但主权者的比率则随着公民的人数而增大,由此可见,国家越扩大则自由就越缩小。

卢梭指出“我所谓的比率增大,意思是说它离开相等就愈加遥远了。因此,在几何学的意义上比率愈大,则在通常的意义上比率就愈小;在前一种意义上,比率是从数量来考虑的,是以商数来衡量的;而在后以一种意义上,比率是从相等来考虑的,是以相似值来计算的。”75

卢梭的这段解释就更让人感到困惑,许多读者读起来不明就里,也就只好硬着头皮糊弄过去了。然而不理解这一段解释,人们又如何能够理解卢梭的这个数学公式,又如何能够理解这一章的政府总论呢?

“我所谓的比率增大”,指的是上面所说的“主权者的比率”,它是如何增大的呢?是因为公民的数量增大而增大的。这就是说当这个国家的公民数量由一万上升到十万,主权者相对于臣民(公民)的比率就一万比一上升到十万比一,因为作为臣民(公民)的表决权已经降到了十万分之一。由此,“几何学的意义上比率愈大”了,那么“通常的意义的比率就愈小”,这是什么意思呢?什么是“通常的意义”?卢梭说,比率增大,“意思是说它离开相等就愈加遥远”,这是什么意思呢?公民数量上升了,主权者相对于臣民的比率增大了,那么它是离开什么的相等就愈加遥远了呢?明显的,所谓相等,就是“主权者=臣民”的这个相等。因而卢梭的这段解释的意思就很清楚了,这里的商数,就是说全体臣民除以一个臣民的商(因为主权者就是全体公民,从而也就是全体臣民),随着臣民(公民)的数量增大而增大;这里的相等,就是指作为主权者,与每一个臣民的距离距离就会更加遥远,公民(臣民)数量越多,主权者就越不等于一个臣民。

结果就是“个别意志对公意、也就是说风尚对法律的比率越小”,因而“制裁的力量就应该越加大”。75

为什么要加大呢?这是一个非常重要的问题。卢梭认为,当主权者和一个臣民越来越不重合,也就是当主权者相对于一个臣民的体量越大时,作为一个臣民相对于主权者这个整体越远,越是有逃离主权者的倾向。这逃离主权者的倾向,也就是一个臣民脱离共同体的倾向。因此也就是说,一个共和国的人数越多,则作为臣民(公民)的个人对共和国的离心力就越大,共和国解体的危险就越大,从而作为执行共和国的整体的主权者(全体人民)的意志的政府对单个的个人的约束力也就应当越大。所以卢梭得出结论说“政府若要成为好政府,就应当随着人民的数量的增多而相对地加强。”

现在,让我们再来看一次卢梭的那个数学公式的其中一部分:

政府×政府(=政府2)=公民×臣民

在这个公式中,右侧的公民其实就是臣民,但不换成同一个东西是有道理的,因为单纯一个数学公式并不真能表达卢梭想要表达的复杂de的相互关系。当然,尽可以说卢梭数学不好,但其实这里的数学所体现的不仅是政治学的规范性说教,而且有非常严禁的科学精神。那些认为卢梭在《社会契约论》中表现得十分理想化,完全不像他在《科西嘉制宪拟议》和《波兰政府论》中表现出的科学务实的态度的说法应当是因为没有认真阅读的原因。这一点更可以从卢梭对这个数学公式本身的定性来看出。

“假如有人嘲笑这种体系说:为了能够发现这个比例中项并组成政府共同体,按照我的办法,只消求出人口数字的平方根就行了;那么,我就要回答说,我这里引用的人口的数目只是作为一个例子,我所说的比率并不能仅仅以人数来衡量,而是一般地要以结合了大量的因素的作用量来衡量的;而且还有,假如我是为了用简略的词句来表达我的意思而暂时借用了几何学的名词,我当然并没有忽视几何学的精确性对于精神方面的数量是全然没有用场的。”75~76

由此可见,卢梭用数学公式想要说明的是对于一个组织体的关键是,各种因素之间应该保持适当的相互关系。人口的比例只是一个简化的模型,而这个模型也未必是对的,但假如这个模型是确切的,除了人口,可能还有许多其他的因素,如地缘、土壤、气候、历史、人民的性情、道德风尚等等。这些都会影响到一个政府扩张或者收缩的尺度。

政府总论的最后一部分,说的是政府本身的健康问题。政府本身的尺度作为整体受到国家的各种因素之间的比率关系影响。政府或者需要缩小,或者需要扩大。当它扩大时,也存在自身的健康问题。整个国家是一个大肌体,整个政府是一个小肌体,无论是何种肌体,都应该按照其内部的各种因素的适当比率来组织和行动。这就是卢梭在政府总论的最后一部分所阐述的主要方面。而具体阐述则需要到下一章。

updated at 2017-09-07 00:13 Wednesday night

第二章 论各种不同的政府形式的建制原则

39.负责的人越多,则处理事务就愈慢

“行政官的共同体可以由数目或多或少的成员组成。我们已经说过,人民的数目愈多,则主权者对臣民的比率就愈大;根据明显的类比,我们可以说政府对行政官的比率也是这样。”79

政府作为一个共同体,也分享着政治共同体的一些原则。对于一个国家来说,当人口数量增多时,主权者额力量就应该增大,相应的,政府的权力就变大。就政府内部来说,行政官员的数量越多,则政府的力量也就越弱。因此可以推想,越大的国家,则行政官员的数量也就少;反之则越多。这是因为,在政府内部,有三种意志,一是行政官的个人意志,一是政府的团体意志,还有一种是体现出的公意。从规范的层面上说,在一个完美的政府内部,个人地意志和团体的意志应该是毫无地位的;但在实际情形中,在政府中那些越是集中的意志,越是活跃,因而行政官的个人意志,政府的团体意志都比由更多人才能形成的公意要活跃。关于意志的活跃性,卢梭说,其根本原则在于“既然力量的运用要取决于意志的程度”。显然,在一个政府内部,公意是最弱的,团体的意志站第二位,而个别意志则占一切之中的第一位。“政府中的每个成员都首先是他自己本人,然后才是行政官,再然后才是公民”。79

由此,假如整个政府都操在一个个人的手里,则行政官的个人意志、政府的团体意志就完全是结合在一起的,因此团体意志就具有了它所能有的最高的强度。相反,如果一个国家的多数人或者全部都是政府的行政官,则作为政府的团体意志就是达到了它所能有的活跃性最低的程度。

总之,卢梭想要论证的是,在政府内部,行政官的数目与政府的力量有相反的比例关系。“负责的人越多,则处理事务就愈慢。”根据政府的这一特征,当国家需要更强的政府力量时,就需要减少行政官的数量,使更多的权力集中于更少的人身上;泛指则需要更多的行政官员。

以上论述为卢梭的政体学说的基本理论。下面则是根据这些原则来分别讨论各种不同形式的政体。

第三章 政府的分类

40.最高权威必定或是操于一人之手,或是操于若干人之手,或是操于多数人之手

“主权者可以把政府委之于全体人民或者绝打部分的人民,从而使作为行政官的公民多余个别的单纯公民。这政府形式就叫作民主制。”81

“把政府仅限于少数人的手里,从而使单纯的公民的数目多于行政官,这种形式就成为贵族制。”82

“把整个政府都集中于一个独一无二的行政官之手,所有其余的人都从他那里取的权力。这第三种形式是最常见的,它就叫作国君制或者皇朝政府。”

亚里士多德在《政治学》中说,“最高权威必定或是操于一人之手,或是操于若干人之手,或是操于多数人之手”。(第3卷,第5章)孟德斯鸠在《论法的精神》的第2卷第1章中也说“有三种政府:共和政府、君主政府和专制政府……人民集体或只有一部分人民具有主权权力的政府,便是共和政府;只有一个人来统治,但根据固定的和确立的法律,便是君主政府;反之在专制政府之下则只有唯一的一个人,既无所谓法律,也无所谓规章,完全凭个人的意愿与爱好来支配一切。”卢梭的政府分类是以政府人数的多寡来划分政府的分类的。但是,卢梭和孟德斯鸠与亚里士多德有所不同的是,亚里士多德谈论的是“最高权威”,因而实际上谈的是主权者(统治者),而卢梭和孟德斯鸠强调政府和主权者的区别,所谈到的人数不是统治者的人数而是政府行政官的人数。卢梭还受孟德斯鸠的影响的是,法律在定言政府的分类中有至关重要的意义。

以上只是政府的基本分类。在实际的情形中,政府的形式总是更复杂的,往往政府的这个部分采取的是民主制的原则,另一不过分采取的又是国君制的原则。卢梭最后总结道:

“一般说来,民主政府就适宜于小国,贵族政府就适宜于中等国家,而君主政府则适宜于大国。”我们所不知道的是,这一结论背后的思想源于究竟是什么。

第四章 论民主制

41.真正的民主制从来就不曾有过,而且也永远不会有

卢梭认为,民主制下,制定法律的人也是执行法律的人,而这两者其实应该分离开来。“以修订法律的人来执行法律,并不是好事;而人民共同体把自己的注意力从普遍的观点转移到个别的对象上来,也不是好事。”84

就民主制这个名词的严格意义而言,真正的民主制从来就不曾有过,而且永远也不会有。多数人去统治,少数人被统治,那是违反自然的秩序的。我们不能想象人民无休止地开大会来讨论公共事务;并且我们也很容易看出,人民若是因此而建立起各种机构来,就不会不引起行政形式的改变。”84

卢梭对民主制的认识是清醒的,也是很矛盾的。从规范的层面来讲,人们自己管理自己当然是最适合的,但从实际的情形来看,卢梭认为所有实际的民主政府都是有问题的。这是为什么呢?卢梭不相信人民开大会真能够正确决策,而他们由此建立的各种政府机构却非常容易变质。由此可见,卢梭对群众有非常严重的怀疑,这种怀疑根植于卢梭对群氓的不信任。由于以上原因,民主制政府特别容易被不怀好意的人所利用,逐渐变质,卢梭说:

“事实上,我相信可以提出这样一条原则,那就是,只要政府的职能是被许多的执政者所分掌时,则少数人迟早会掌握最大的权威;仅仅由于处理事务要方面的缘故,他们自然而言就会大权在握。”84

卢梭为何会这样认为呢?因为民主制下的行政官其实有许多的“不称职”的人,随着政府的运作,权力逐渐集中与少数人“称职”的人手里。人民毕竟不是人人都是适合做统治者的,这是卢梭所要表达的意思。而若要克服这一点,将民主制政府完美运行,卢梭提出公民必须具有相当高的智慧和德性,而且这个国家也必须是个小国,政治事务不能太复杂。就民主制政府的条件而言,卢梭说:

首先,要有一个很小的国家,使人民很容易集会并使每个公民都能很容易认识所有的其他公民。其次,要有积极淳朴的风尚,以免发生种种繁难的事务和棘手的争论。然后,要有地位上和财产上的高度平等,否则权利上和权威上的平等便无法长期维持。最后,还要很少有或者根本没有奢侈,因为奢侈或则是财富的结果,或则是使财富成为必须;它会同时腐蚀富人和穷人,对于前者是以占有欲来腐蚀的,对于后者是以贪婪心来腐蚀的;它会把国家出卖给虚弱,出卖给虚荣;它会剥夺国家的全体公民,使他们这一些人成为那一些人的奴隶,并使他们全体都成为舆论的奴隶。”85

由此可见,民主制的实行条件是极为苛刻的。在这些条件中,卢梭着力最多的应该是财富问题。民主制下,极贫和极富都是不允许的,奢侈是应该被禁止的,甚至可以说民主制下,经济产生不会很旺盛,商业会非常低迷。无论如何,卢梭对财富在国家体制中的决定性作用的观点应当说是深刻地影响到了马克思。但是,卢梭对财富问题的关注,落脚点却在于公民的德行,因为财富的不平等的首要罪恶是“腐蚀公民”。所以在他阐述晚民主制政府的条件下,忍不住夸赞孟德斯鸠,说他“把德行当作是共和国的原则”,并说“上述的这一切条件,如果没有德行,就都无法维持”。85

最后,卢梭总结道,没有比民主制更美好也更危险的政府形式了。借用洛林公爵的一句话“我愿自由而危险,但不愿安宁而受奴役”结束了本章。

第五章 论贵族制

42.最好的而又最自然好的秩序,便是让最明智的人来治理群众

卢梭认为,“最初的社会是以贵族制来治理的。各家的首领们互相讨论公共事务。年轻人服从经验的权威,毫不勉强。因此才有了长老、长者、元老、尊长这些名词。”86

“但是,随着制度所造成的不平等凌驾了自然的不平等,富裕或权力也就比年龄更为人所看重,于是贵族制就变成了选举的了。最后,权力随着财产由父子相承,便形成了若干世家,使政府成为世袭的,于是人民就看到了二十岁的元老了。”87

卢梭对贵族制的嬗变的这一段描述极为精炼,背后却闪烁着智慧的光芒。所谓“制度造成的不平等凌驾了自然的不平等,富裕或权力也就比年龄更为人所看重”,是对人类历史发展脉络的高度概括。卢梭在《论不平等》中对此有详细的发挥。

使人感兴趣的是,卢梭对贵族制做了自然的、选举的和世袭的三种划分,并认为第一种适宜于淳朴的民族,第二种是最好的的政府形式,第三种则是最坏的一种。为什么选举的贵族制是最好的政府形式呢?卢梭认为其可以使得政府由一批正直、明智、有经验的以及其他种种受人重视和尊敬的品质的人担任行政官,而这要比“受人轻视的群众”更能维持国家的对外威信。卢梭真正在说的是,选举的贵族制是真正有可能让有智慧和德行的公民来做执政者的政制。所以他说:

最好的而又最自然好的秩序,便是让最明智的人来治理群众,只要能确定他们治理群众真是为了群众的利益而不是为了自身的利益。”87`88

贵族制也有对应的社会条件,这就是:

“一个国家不能太小,人民也不能太简单、太直率,以至于法律的执行竟可以由公共的意志直接来决定,就好像在一个好的民主制国家里那样。同时,一个民族也不必须能太大,以至于因治国而分散的首领们得以在各自的辖区内割据主权,由闹独立开始而最终变成了主人。”88

既不能太大,也不能太小;太小了,则民主制更适合它了;太大了,则君主制更适合它了。

对于公民德行的要求也是介乎民主制和君主制的。公民“富而有节和贫而知足”,彻底的不平等是没有必要的,那可能是民主制国家的一个追求。卢梭补充道,允许贵族制国家存在贫富差距,是想要让一部分人能够有将自己的全部时间奉献给行政事务的物质基础。这一点又体现出,卢梭笔下的贵族制毕竟还是需要一部分人具有极高的德行的。

第六章 论国君制

43.最好的国王也都想能够为所欲为,却不又不妨碍自己永远做主子

在这一章里,卢梭对君主制进行了猛烈的批判。此外还有一个值得我们注意的问题,那就是对马基雅维里及其《君主论》的评论。

君主制下,行政机构集中于一个自然人,此时从规范上讲,人民的意志、君主的意志、国家的公共力量和政府的个别力量,全都响应着同一个动力,机器的全部力量都操在同一只手里,一切都朝着同一个目标前进。君主制下的政府比其他所有制度下的政府都更可能强而有力,但也更可能导致个别意志相对公意有更大的决定性力量。“一切都朝着同一个目标迈进;然而这个目标却绝不是公共的福祉。”

国王总想自己成为绝对的,而人们也喜欢遥遥呼应。作为一个绝对的国王的最好方法,就是要使自己受人民爱戴。虽然这天准则看起来很美好,即国王好好地治理国家,人民给予国王最高的敬意。“然而不幸的是,这条准则在宫廷里却受尽了人们的嘲弄。由于受人民爱戴而得到的权力,无疑地是最大的权力;但它确实最不稳定而又是有条件的,君主永远也不会为此而满足。就连最好的国王也都想能够为所欲为,却不又不妨碍自己永远做主子。”90

“一个政治说教者很可以向国王说,人民的力量就是国王的力量。所以国王的最大利益就在于人民能够繁荣、富庶、力量强大。然而国王很明白这些话都不是真话。国王的私人利益首先就在于人民是软弱的、贫困的,而且永远不能够抗拒国王。”91

在卢梭看来,君主制下,国君的利益不仅常常受到与人民的利益是相反的,而且国君常常是不断地倾向于权力的绝对化。这导致君主制的根本困难。人民当然可以以“民为重,社稷次之,君为轻”来教育国君,但国君都知道真正应该相信的道理恰恰与此相反。在这里,卢梭举了马基雅维利的例子。马基雅维里在《君主论》一书中就第一次破天荒地直言不讳地教诲君主:为了达到目的,应该不择手段;成功会使得一切都变得高尚而有道德。卢梭认为,表面看起来马基雅维里是在直抒胸臆,告诉一个君主如何使坏,但其实只不过是一种“春秋笔法”,正话反说,从而越是表面上劝诫君主应该如何不择手段,越是在实际上揭露一个暴君是如何实际上操纵权力和欺骗人民的。卢梭对马基雅维里的这种解读,应当说引起了很多研究者的注意。

马基雅维里自称是在给国王讲课,其实他是在给人民讲课。马基雅维里的《君主论》乃是共和党人的教科书”。91

在卢梭看来,马基雅维里不过是在向人民揭露君主制下的政治败坏,使得人民明白共和制更为可取。卢梭在这一段还有一个脚注,是这样说的:

马基雅维里是正直的人,也是个善良的公民,但由于依附于梅狄奇家庭(通译为美第奇家族),所以不得不在举国压迫之下把自己对自由的热爱伪装起来。他选择那样一位可诅咒的主人公这件事本身,就充分显示了他的秘密意图;而他的《君主论》一书中的准则与他的《李维论》和《佛伦伦萨史》两书的矛盾,也说明了这位深刻的政治家的读者们至今都是一些浅薄的或者腐化的人。罗马宫廷还曾严厉禁止他这本书,我相信这一点,因为这本书描写得最清晰的正是罗马的宫廷。”91页脚注⑥

在卢梭看来,大多数人都误解了马基雅维里。卢梭讨厌马基雅维里依附的主公凯撒·博尔贾,这位罗曼公爵,本是罗马教皇亚历山大六世的私生子。亚历山大六世为了让儿子获得更大的权力,动用了相当多的教会资源。卢梭本来就厌恶罗马教廷,而博尔贾实际上简直可以说就是卢梭认为最差的那种世袭的贵族制下的暴君,以至于卢梭在提起他时忍不住加上了“可诅咒”的形容词。的确,人们在阅读《君主论》时看到马基雅维里毫无保留地赞扬并寄希望于博尔贾,而博尔贾实际上却是一个不堪大任的独裁者,认为马基雅维里对博尔贾的态度是真心实意的,未免是太小看了这位佛罗伦萨的爱国者,更何况是《君主论》与《李维论》、《佛罗伦萨史》之间的严重矛盾。

卢梭认为,君主制有一种无可避免的缺陷,使得它永远不如共和制。那就是:

在后者(共和制政府)之中差不多唯有英明能干的人,公共舆论才会把他们提升到首要的职位上来,而他们也会光荣地履行职务;反之,在国君制下,走运的人则每每不过是些卑鄙的诽谤者,卑鄙的骗子和卑鄙的阴谋家;使他们能在朝廷里爬上高位的那点小聪明,当他们一旦爬上去之后,就只能向公众暴露出他们的不称职。人民在这种选择方面要比君主更少犯错误;而且一个真正有才能的人能出任阁臣,几乎就像一个傻瓜能出任共和国的首脑一样,是同样罕见的事。”92~93

2017-08-31 22:02 373 卢梭的政治哲学
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